Hvilke ting i livet er verdt å ha, ikke bare som midler henimot andre mål, men som mål i seg selv? Hedonisme er teorien om at bare én ting er verdt å ha som et mål i seg selv – nytelse (gr. hēdonē) – og bare én ting verdt å unngå som et mål i seg selv – smerte. Hedonister trenger ikke å benekte at slike ting som kunnskap, vennskap, ære, helse og rettferdighet er genuint verdifulle. Det eneste hedonister må benekte, er at disse er verdifulle for sin egen del. Ifølge hedonister har disse, og alt annet i livet, verdi bare som midler henimot målet å fremme nytelse og unngå smerte.

I én forstand er hedonismen en radikal posisjon. Kan virkelig alt av verdi være reduserbart til nytelse og smerte? Hadde en verden uten nytelse og smerte vært en verden helt uten verdier? I en annen forstand er hedonismen en plausibel posisjon, for det er noe unektelig godt og bra over nytelse, og noe ondt og dårlig over smerte – og innenfor rammene av et sekulært verdensbilde er det ikke åpenbart hva annet som kan gi opphav til godt og ondt.

Hedonismen er en svært utbredt og svært kontroversiell etisk teori i idéhistorien: Platon og Aristoteles diskuterer hedonisme inngående, Epikur forsvarte hedonisme og de klassiske utilitaristene var hedonister. Målet med denne artikkelen er å trekke de lange linjene i hedonismens historie.

1.  De første hedonistene

Hvem var de første hedonistene? Hvor begynner hedonismens historie?  Svaret avhenger, naturlig nok, av hva vi mener med ”hedonisme”. Dersom vi med hedonisme mener en levemåte der man sikter henimot å leve et så smertefritt og så nytelsesfullt liv som mulig, er hedonismen naturlig nok eldgammel, for smerte og nytelse opptar oss og motiverer oss enten vi er hedonister eller ikke. Dersom vi krever mer, som en form for etisk refleksjon rundt godt og ondt – og et tydelig fokus på at smerte og nytelse er etikkens endepunkter – er det eldste eksempelet på hedonisme antagelig Cārvāka: en ateistisk og  materialistisk retning i tidlig indisk tenkning (ca. 500 f.Kr.) som vi i dag bare har fragmenter fra. Noen av fragmentene er poetiske, og maner oss til å nyte den korte tiden som er gitt oss her på jorden:

At menneskets nytelserfra kontakt med sanselige objekter

skal unngås fordi de senere leder til ulykke –

det er tåpers argument! [1]

Mens livet er ditt, lev gledesfullt

For ingen kan unnslippe dødens søkende øye

Når vår flamme en gang slukkes

Kommer vi aldri mer tilbake. [2]

Andre fragmenter er mer jordnære:

Ved bare å gjøre det som ansees [for å være praktisk], slik som landbruk, å ta seg av kyr, å handle og å drive politikk og administrasjon, bør en vis mann alltid søke å henimot å fremme nytelse i denne verden. [3]

I tillegg til at vi har fragmenter, nevnes cārvāka i Vedaene og Upanishadene. Der får tilhengerne av cārvāka gjennomgå for å være nāstika (kjetterske): for å se bort fra guder og etablerte skikker, og for å gi etter for jordiske lyster.[4]

Mens hedonismen var en understrømning i tidlig indisk tenkning, ble den en del av hovedstrømmen i Hellas. Poeten Simonides skrev at ikke en gang gudenes liv ville være verdt å leve, var det ikke for nytelse; Pindar skrev at nytelsen aldri måtte skusles bort, fordi den er det fremste i våre liv.[5] En mer eksplisitt hedonisme er utbredt hos greske filosofer. Som filosofihistorikeren Terence Irwin påpeker, er det sentrale spørsmålet i gresk etisk tenkning ikke hvorvidt lykken er det høyeste godet—dette tas for gitt—men hva lykken er og hvordan lykken kan oppnås.[6] Innenfor denne rammen er hedonisme et av de sentrale, mulige svarene, og ifølge J. C. B. Gosling og C. C. W. Taylor var en flørt med hedonisme regelen, snarere enn unntaket, blant greske etikere.[7]

2.  Presokratene

Blant presokratene er Demokrit den første eksplisitte hedonisten. Fra Demokrit har vi bare fragmenter, men flere av disse er tydelig hedonistiske. Ifølge Demokrit er målet med livet ”tilfredshet” og ”vellyst”, og han skal ha hevdet at ”glede og sorg er det som særpreger tingene som forbedrer og forverrer våre liv”. Andre fragmenter tillegger ham at ”det som gjør livet verdt å leve er ikke alt hva man har, men ens sinnstilstand”, at ”godhet og ondhet finnes bare i selvet” og at “bare tåper lever livet uten å nyte”.[8]

Den første hedonisten vi kjenner argumentene til, er Aristippus fra Kyrene. Selv om alt Aristippus skrev er gått tapt, har vi omfattende gjengivelser av ham i Diogenes Laeritus’ Kjente filosofers liv og tanker og Xenofons Memorabilia. Ifølge Diogenes hevdet Aristippus følgende om forholdet mellom nytelse og lykke:

Nytelser er verdt å ha for sin egen del, mens lykke er verdt å ha, ikke for sin egen del, men for nytelsene det bringer. At nytelse er målet er bevist ved at vi, fra vi er unge, naturlig er trukket mot det, og når vi oppnår det, søker vi intet mer, og vi avskyr intet mer enn vi avskyr det motsatte av nytelse, smerte. Nytelse er et gode selv om det kommer fra den mest usømmelige adferd … For selv om adferden er unormal er likevel nytelsen som følger uansett god i seg selv.[9]

Aristippus ble kraftig kritisert for sitt syn, og Diogenes forteller at han ble anklaget for å fremme en sybarittisk hedonisme – en hedonisme som bare legger vekt på øyeblikkets nytelser, uten tanke for fremtidige konsekvenser. Sybarittisk hedonisme fikk sitt navn etter bystaten Sybaris, der innbyggerne – ifølge historikeren Herodot – feiret og festet seg inn i sin egen undergang.

Noen antikke tekststeder tyder på at Aristippus nettopp fremmet en kortsiktig, sybarittisk hedonisme. Ifølge Atheneaus, i Deipnosophistae, argumenterte Aristippus for at ”fortidens og fremtidens nytelser ikke hadde noen relevans for ham selv, for den første finnes ikke lenger, og den andre har ennå ingen eksistens, og er usikker”.[10] Claudius Aelianus, i Varia Historia, forteller at ”[Aristippus] sa at de burde vie oppmerksomhet til hver dag som den kommer, og på samme måte, å vie oppmerksomhet til hver del av dagen der våre tanker og handlinger finner sted. For bare øyeblikket er vårt.”[11]

Noen tolker dette til at Aristippus inntok en svært radikal posisjon: at vi bør være likegyldige til fremtiden og bare levet i nuet. For å underbygge en slik tolkning argumenterer Irwin for at Aristippus var skeptisk til tanken om et vedvarende selv – altså, skeptisk til ideen om at Aristippus i dag også ville være Aristippus i morgen – og for at dette fikk Aristippus til å mene at det er meningsløst å bry seg om fremtiden.[12] Det er dog mulig å tolke Aristippus mindre radikalt, til å mene at nytelser riktignok bare er verdifulle i øyeblikkene når de oppleves, men at vi likevel har grunn til å handle for å fremme fremtidige nytelser, og å unngå fremtidige smerter, siden vi vil være tilstede også i fremtidige øyeblikk, og da vil oppleve nytelsen eller smerten som er resultatet av fortidens handling. Det faktum at Aristippus skal ha lagt til grunn at fremtidens nytelser er usikre, kan tas til inntekt for en slik tolkning: Dersom fremtiden uansett er irrelevant, ville det være likegyldig hvor sikre vi kunne være.

Aristippus trenger derfor ikke å ha vært så ekstrem som enkelte har tatt ham for å være; han ser ut til å ha vært en anerkjent og respektert filosof, ikke en sjarlatan. Diogenes Laertius forteller at han skrev en stor mengde dialoger, at folk betalte en høy avgift for å få lytte til forelesningene hans, og at han gav sin datter, Arete, ”den beste utdannelse, og øvet henne til å forrakte overflod”. Det er også interessant at Diogenes, i Kjente filosofers liv og tanker, gir Aristippus en like omfattende behandling som han gir Aristoteles. Speusippus, Platons arvtager ved Akademiet, skal ha skrevet en Aristippus-dialog som nå er tapt, og i Faidros (59c) finner Platon det verdt å nevne at Aristippus ikke var tilstede under dialogen.[13] Aristippus fremstår mer som en aktverdig filosof enn som den tankeløse livsnyter som han i blant er blitt fremstilt som.

Aristippus grunnla en filosofisk skole, den kyrenske skolen, og denne fortsatte å eksistere i tre generasjoner etter Aristppus selv. Tenkerne i skolen avvek fra Aristppus’ lære, men de fortsatte å være hedonister. Theodorus, som hadde vært Aristippus’ disippel, mente, igjen ifølge Diogenes, at selv om Aristippus hadde rett i at ”nytelse og lidelse er det ultimate gode og onde”, er verden for brutal og uvennelig til at nytelse kan oppnås.[14] Diogenes forteller at Theodorus ”avviste vennskap fordi han mente at det verken kunne finnes mellom uvise eller mellom vise; med de første, når lengtenen etter vennskap er over, forsvinner det; mens de vise, på sin side, har nok med seg selv, og ikke trenger venner.”[15] Theodorus skal ha hevdet at ”tyveri, utroskap og helligbrøde ofte kan være rettferdiggjort, siden ingen av disse tingene av natur er onde når man har fjernet fordommene vi har mot dem …”[16] Han skal også ha hevdet man ikke skal skjemmes over å leve ut sine lyster offentlig, for det skjønne finnes for å nytes, og ”den som bruker noe for dets hensikt gjør intet galt.”[17] Theodorus ser således ut til å ha vært stereotypen av en hedonist.

Hegesias, som også var en tenker i den kyrenske skolen, fremmet en hedonisme som var mindre stereotypisk, men vel så mørksinnet, som Theodorus’. Ifølge Hegesias er nytelse livets mål, men nytelse er umulig å oppnå, ”for kroppen er infisert med så mye lidelse, og sjelden tar del i kroppens lidelse og blir forstyrret, og målene våre nås ikke. Fra alt dette følger det at lykken ikke kan oppnås.”[18] Det beste vi kan oppnå er å leve fritt for smerte, men dersom dette er det beste, innrømmer Hegesias, ”følger det at å leve og å være død er like godt.” Ifølge Cicero skrev Hegesias også en bok titulert Sultedøden, som ble forbudt i Alexandria av kong Ptolemaios II Filadelfus fordi den ledet til en rekke selvmord.[19] Den kyrenske skolen døde med Hegesias.

3.  Platon

Platon tilhørte samme generasjon som Aristippus, og i flere av Platons dialoger blir hedonisme diskutert inngående. I enkelte dialoger kommer han også selv svært nær ved å forsvare en hedonistisk etikk.

I Protagoras, som er den mest hedonismevennlige dialogen, presenterer Sokrates følgende forklaring på hvordan vi bør gå frem for å avgjøre hva slags handlinger vi bør utføre:

Gjør da som en mann med forstand på veiing, legg sammen alle lyster og alle sorger hver for seg, både det nært forestående og det fjerntliggende, plasser det på vekten, og si så hvilken av dem det er mest av. For dersom du avveier lyst mot lyst, må du alltid velge det som er større, og det som det er mer av, men veier du derimot lidelser mot lidelser, så må du velge det som er minst, og det som det er færrest av. Dersom du veier lyst mot lidelse, uansett om det blir overvekt av lyst i forhold til lidelse, uansett om det fjerntliggende veier opp det nært forestående eller omvendt, så skal du handle ved å ta hensyn til disse omstendigheter. Men om det blir en overvekt av lidelse i forhold til lyst, så skal du ikke velge handlingen. Kan dette forholde seg på noen annen måte, kjære folk? ville jeg si. Jeg vet at de ikke ville være i stand til å si noe annet![20]

Gosling og Taylor tolker her Sokrates til å fremme en rent hedonistisk tese: at nytelse er det eneste godet og smerte er det eneste ondet, og således at nytelse og smerte er det eneste som, ultimat sett, er av betydning ved handlingsvalg.[21] Dette synes som en plausibel tolkning, men det er også mulig å tolke Sokrates i en mindre hedonistisk retning, til å diskutere hvordan vi bør resonnere når bare smerte- og nytelsesvariablene tas med i beregningen. Dersom dette er riktig tolkning, trenger ikke Sokrates å ta for gitt at nytelse er det eneste gode og smerte det eneste onde: Han kan hevde at nytelse er et av flere goder og smerte et av flere onder. Panos Dimas tar til orde for en slik tolkning, og viser til to av Sokrates’ tidligere formuleringer i dialogen for å underbygge dette. Sokrates sier først: “Selv hevder jeg nemlig at forsåvidt noe er behagelig, må det ikke da ifølge saken selv være et gode, uansett hva som forøvrig måtte resultere av den? Og, på den annen side, om ikke det ubehagelige som sådan må være noe ondt?” (351c). Deretter sier han: “Når jeg så antar at det som gjør tingene behagelige, også gjør dem gode, er det ikke slik? Og når vi spør etter selve lystfølelse, er det ikke så at den er et gode?” (315e). Her omtaler Sokrates smerte og nytelse som henholdsvis “noe ondt” og “et gode” – snarere enn “det onde” og “det gode” – og dette kan tyde på at Sokrates mente at det også kan finnes andre goder og onder i tillegg til nytelse og smerte. Dimas er imidlertid også åpen for at en rent hedonistisk tolkning av Sokrates i Protagoras er mulig.[22]

I Gorgias, som er en senere dialog enn Protagoras, er Sokrates avgjort mindre vennlig innstilt til hedonismen. Her forsvarer Kallikles en hedonistisk tese, og Sokrates stiller ham til veggs. Sokrates spør Kallikles: “Mener du at det behagelige og det gode er ett og det samme, eller finnes det ting som er behagelige, men som ikke er gode?” Kallikles svarer: “[J]eg sier at det er ett og det samme”.[23] Sokrates sier seg uenig, hevder at mye skammelig vil følge fra Kallikles’ tese, (495b) og presenterer deretter fire argumenter mot hedonisme.

Først får Sokrates Kallikles med på at intet kan være godt og ondt samtidig. Likevel, hevder Sokrates, er det tilfelle at når vi mennesker drikker, har vi det vondt – fordi vi er tørste – og samtidig føler vi velbehag – fordi vi drikker. Følgelig kan vondhet og velbehag finnes samtidig. Men hvis ingenting kan være godt og ondt samtidig, men noe kan være behagelig og vondt samtidig, så kan ikke det gode være identisk med det behagelige og det onde identisk med det vonde (496a-497d). Videre hevder Sokrates at selv om mot er godt og feighet er ondt, kan en modig mann lide og en feig mann nyte – og i så fall ser vi også her noe som ifølge hedonismen er godt og ondt samtidig, og dette er umulig (497e-499b). I tillegg påpeker Sokrates at enkelte lidelser kan være til gunst og at enkelte nytelser kan være til ugunst (499d-500d), og at legekunsten er verdifull enn kunsten å produsere sukkertøy, det trass i at sukkertøy i større grad enn legekunst er en kilde til nytelse. Etter Sokrates’ tirade innrømmer Kallikles at “Jeg vet neimen ikke hva jeg skal si” (500a-503d), før Sokrates forklarer at det gode ikke bare består i å tilfredsstille begjær, men i å temme dem og tilfredsstille bare de gode begjærene.

Gosling og Taylor hevder at Sokrates i Gorgias kan tolkes til bare å argumentere mot en kortsiktig, sybarittisk hedonisme, ikke mot hedonisme som sådan. Dette synet har en viss plausibilitet, for det meste av hva Sokrates sier er det mulig å gå med på for mer sofistikerte hedonister enn Kallikles. En slik tolkning vil også bidra til å bringe Protagoras og Gorgias mindre i konflikt, gitt at Gosling og Taylor har rett i at Sokrates argumenterer for hedonisme i Protagoaras. Det er likevel en snodig tolkning Gosling og Taylor legger til grunn, for Sokrates sier tydelig at nytelse og godhet ikke er det samme (495d-e). Strengt talt er også dette kompatibelt med hedonisme, for godhet kan være noe annet enn nytelse, men likevel være knyttet til nytelse og bare nytelse, og det siste er tilstrekkelig for at hedonsime skal være sant. Det er likevel tvilsomt om Sokrates ville ha formulert seg som han gjorde, uten forbehold, dersom det var et hedonistisk standpunkt han forsvarte.

Uavhengig av hvordan vi tolker Protagoras og Gorgias, argumenterer Sokrates tydelig mot hedonisme i dialogen Filebos. Her er det Filebos og Protark som inntar det hedonistiske standpunktet, og Sokrates oppsummerer uenigheten slik:

Filebos hevder altså at det er godt for alle dyr [inkludert mennesker] å føle glede, og også nytelse og fryd og alt som hører sammen med denne familien. Vi derimot tviler på dette og innvender at det å forstå, tenke, erindre og det som hører til dem – både riktig mening og sanne beregninger – i det minste vil være bedre enn nytelse og mer attråverdig for alle som har evne til å ta del i dem. (11b-c)[24]

I tillegg til å argumentere for verdien av andre ting enn nytelse, fremsetter Sokrates i denne dialogen også to nye argumenter mot hedonisme. Først hevder Sokrates at nytelser er en mangfoldig gruppe opplevelser som ikke har noe enhetlig til felles (12c-d). Dersom nytelser ikke har noe enhetlig til felles, er det uklart om de utgjør en gruppe, og da er det uklart hvordan hedonister kan hevde at nytelser, og bare nytelser, kan tilskrives å spille rollen som etikkens endepunkter. Sokrates argumenterer også for at dersom hedonisme er riktig, burde man foretrekke heller å være en muslig enn et menneske, gitt at muslingen opplever mer nytelse – og dette, hevder Sokrates, er åpenbart galt (21a-d). Dette siste argumentet, i ulike varianter, er et av etikkhistoriens mest seiglivede argumenter mot hedonisme.

Selv om Sokrates – i alle fall den sene Sokrates – ikke var en hedonist, var han avgjort en greker, og selv i den hedonismekritiske dialogen Filebos sier han at målet for dialogen er at “vi begge skal forsøke å fremvise en sjeletilstand og sjeleforfatning som har evne til å gi alle mennesker et lykkelig liv” (11d). Sokrates stiller altså ikke spørsmålstegn ved hvorvidt målet for livet er lykke; han stiller spørsmålstegn ved hva lykke er og hvordan lykke kan oppnås. Også i dialogen Staten hevder Sokrates at det beste livet av alle, livet til en filosof, ikke bare er best i en teoretisk forstand, men også er det mest nytelsesfulle av alle liv.[25] Faktisk er en filosofs liv 729 ganger mer nytelsesfullt enn livet til en urettferdig tyrann (587e). Dog er det ikke i kraft av å være mest nytelsesfullt at en filosofs liv er best, slik en hedonist ville ha hevdet. For Sokrates går forklaringen motsatt vei: Det er i kraft av å være det beste livet at en filosofs liv er mest nytelesfullt.

4.  Aristoteles

Hedonismen blir også diskutert inngående av Aristoteles, da særlig i bok 7 og 10 i Den nikomakiske etikk.

Aristoteles hevder tidlig i bok 7 at argumentene som andre filosofer har lagt frem mot verdien av nytelse, så langt ikke tilbakeviser hedonisme. Deretter forsvarer Aristoteles at nytelser er mål i seg selv (1153a10) og nødvendige bestanddeler i et godt liv (1153b18), at også kroppslige nytelser er gode (1145a10-14) og at nytelser som ikke bringer med seg smerter er noe man ikke kan få for mye av (1154b16-17). Dette trenger ikke å innebære hedonisme, men Aristoteles argumenterer heller ikke imot hedonisme, og som Roslyn Weiss påpeker, kommer Aristoteles i bok 7 “farlig nær ved å gå med på at nytelse er det ultimate godet”.[26]

I bok 10 argumenterer Aristoteles imidlertid imot hedonisme, og kritiserer ideene til matematikeren, astronomen og hedonisten Eudoksos fra Knidos. Aristoteles forteller at Eudoksos mente at nytelse er det gode (1172b9), og diskuterer deretter fire argumenter som Eudoksos skal ha brukt til å forsvare sitt syn.

Eudoksos’ første argument, forteller Aristoteles, er at ”alle, både rasjonelle og ikke rasjonelle, streber henimot det [nytelse], og hva enn som er verdt å strebe henimot er godt, og det som er mest verdt å strebe henimot må være det beste” (1172b10-13). Dette er et vektig argument i Aristoteles’ kontekst, for Aristoteles har selv vedgått tidlige i bok 7 at ”Det faktum at alle, både dyr og mennesker, søker nytelse er et tegn på at det i noen forstand er det høyeste gode” (1153b25-26). Som kjent åpner Den nikomakiske etikk med utsagnet ”Enhver kunst og enhver undersøkelse, og likeså enhver handling og enhver beslutning, menes å søke henimot noe godt; av denne grunn er det gode med rette kalt ’det alt søker henimot’”. (1094a1-3). Interessant nok argumenterer Aristoteles heller ikke imot Eudoksos på dette punktet. I stedet skriver Arisoteles at dette ble akspetert, ikke på grunn av tyngden i Eudoksos’ argument, men på grunn av Eudoksos’ gode karaktertrekk (1172b16-20). I én forstand er dette ros av Eudoksos; på en annen side er det et ad hominem, og Aristoteles immøtegår ikke Eudoksos’ første argument.

Eudoksos’ andre argument er en inversjon av første argument: Eudoksos hevder at smerte er det alt søker unna, og siden smerte er det motsatte av nytelse, gir dette støtte til hans tese i første argument: At nytelse er det alt søker henimot. Dette er også noe Aristoteles tidligere har gått med på – Aristoteles hevder tidlig i bok 7 at ”det motsatte av det som unngås, qua noe som bør unngås og er ille, er godt” (1153b3-4) – og heller ikke her argumenterer han mot Eudoksos.

Eudoksos’ tredje argument er at alt i verden vil bli bedre dersom det, i tillegg til å være hva det er fra før av, tillegges nytelse (1172b24-26). Følgelig må nytelse være verdifullt. Aristoteles sier seg enig i dette, men påpeker at argumentet ikke viser at nytelse er det eneste godet, slik hedonister hevder, for argumentet er kompatibelt med at nytelse bare er ett blant flere goder. Aristoteles påpeker også at et tilsvarende argument kan bli brukt mot Eudoksos selv, for vi kan tenke oss at alt – også nytelse – gjøres bedre dersom det tillegges noe annet av verdi, for eksempel visdom. Dersom dette er sant, må hedonisme være usant, hevder Aristoteles, for ”ingenting [annet] kan tillegges det gode for å gjøre det mer verdifullt” (1172b33-34). Dette er Aristoteles’ første substansielle argument mot Eudoksos.

Aristoteles argumenterer videre for at det finnes nytelser vi ikke bør strebe for å oppnå. Han hevder at ”Slik velstand er godt, men ikke dersom du må forråde noen for å få det, og helse er bra, men ikke dersom det krever at du må spise alt mulig”, er også nytelse godt, men ikke ubetinget godt (1173b25-27). Her appellerer Aristoteles til en intuisjon om at det finnes uverdige nytelser, og hevder at hedonismen bryter med en slik intuisjon. Til sist skriver Aristoteles følgende:

Ingen vil velge å leve med et barns tanker hele livet, og med det ta så mye nytelse som mulig i slikt som gir barn nytelse, eller å nyte det å gjøre svært skamfulle handlinger, selv om han ikke led som følge av det. Og videre, det er mange ting som vi ville ønske selv om det bragte ingen nytelse, slik som å se, å huske, å kunne og å ha dygdene. Selv om nytelsene med nødvendighet følger fra disse, har dette ingen betydning, for vi ville ønske dem selv om ingen nytelse fulgte fra dem. Det virker derfor klart at nytelse ikke er det gode… (1174a4-10).

Selv om Aristoteles tar avstand fra hedonisme i Den nikomakiske etikk, er det uklart om boken, i dette henseendet, nådde sin fulle hensikt. Boken er tilegnet Aristoteles’ sønn, og Diogenes Laertius kan fortelle oss at ”Nikomakus, Aristoteles’ sønn, har sagt at han erklærer at nytelse er det gode.”[27]

5.  Epikur

Den mest kjente av antikken hedonister er Epikur. Ifølge Eusebius og Diogenes fikk Epikur mange av ideene sine fra Demokrit, Aristippus, Theodorus og Eudoksos, men det er likevel flere viktige særtrekk ved Epikurs hedonisme.[28] For det første mente Epikur at ikke noe argument er nødvendig for å etablere at nytelse er det gode. Dersom vi søker å argumentere for verdien av nytelse ved for eksempel å peke til at vi alle streber henimot det som er nytelsesfullt, hevder Epikur, forsøker vi å argumentere for noe åpenbart ved hjelp av noe mindre åpenbart. Ifølge Epikur – dette er Ciceros Epikur-tolkning i De finibus – opplever vi direkte at nytelse er godt og smerte er ondt slik vi opplever at ild er varmt og at honning er søtt.[29] Gosling og Taylor skriver at Epikur mente at ”følelsen av nytelse nettopp er følelsen av godhet”, og at ”enhver opplevelse involverer at man blir påvirket smerte- og nytelsesmessig, og i slike opplevelser griper et opplevende vesen godhet og ondhet”.[30]

Epikur kalles noen ganger en negativ hedonist. En negativ hedonist er en som legger vekt på fravær av smerte snarere enn tilstedeværelse av nytelse. For eksempel skriver Epikur i Grunnleggende læresetninger at ”Mengden av nytelse når sin grense når all smerte er fjernet. Når nytelse er tilstede, så lenge den ikke er forstyrret, er det smerte verken i kroppen eller sinnet.”[31] Én mulig tolkning av dette er at Epikur mente at nytelser bare er fravær av smerte. Dette synes imidlertid snodig, for som mange har påpekt i kommentarlitteraturen, ser nytelse ut til å være noe mer enn bare fravær av smerte: En person som ikke føler noe som helst er i en annen sinnstilstand enn en som nyter. Det er imidlertid mulig å tolke Epikurs negative hedonisme, ikke som en teori om at nytelse bare er fravær av smerte, men som en teori om at alt vi mennesker kan håpe på i livet er fravær av smerte – og en teori om at dersom vi går lengre, til å søke nytelse, vil vi mislykkes, siden vi da vil forstyrres av nytelsenes dårlige konsekvenser. Vi kan finne støtte for en slik overbevisning i Epikurs brev til Menoikeus:

Det er ikke drikkegilder, langvarig lek og det å nyte gutter og kvinner, eller å spise fisk og andre delikatesser på ekstravagante bord, som skaper det nytelsesfulle livet, men sober rasjonalitet som søker grunner for hvert valg og driver ut overbevisningene som ellers er en kilde til stor uro i menneskers sjeler.[32]

Ifølge Epikur vil et enkelt og nøysomt liv, der man ikke er avhengig av store materielle goder for å være tilfreds, gi oss det beste livet. Litt tidligere i brevet skriver Epikur:

Å vende seg til enkle, ikke ekstravagante, levemåter som gjør ens liv sunt, får en til å unngå å nøle når man møter livets plikter, og setter en bedre i stand til å nyte ekstravagansen som i blant kommer, og gjør en fryktløs i møtet med tilfeldigheter.[33]

Epikur ser derfor verken ut til å benekte at nytelser finnes eller at nytelser er gode; han ser ut til å hevde at for å få best mulige liv, bør vi først og fremst strebe henimot å fri oss fra smerter.

Ifølge Epikur er også hovedmålet for filosofien nettopp å fri oss fra smerter. Selv om filosofien nok ikke kan fri oss fra kroppslige smerter, kan den fri oss fra smerter som har sitt opphav i sinnet. Det kan filosofien gjøre gjennom å skape ro og fjerne bekymringer – da fremfor alt gjennom å fjerne dødsfrykten, som Epikur mente at filosofien kan vise at er grunnløs. Hvorfor er frykten grunnløs? For det første, hever Epikur, ligger alt godt og alt ondt i sansning – og døden er sansningens opphør. Derfor er døden verken være god eller ond, og det som verken er godt eller ondt er åpenbart ikke ondt. For det andre er vi alltid utenfor dødens rekkevidde. Grunnen er at så lenge vi eksisterer, finnes ikke døden i våre liv, og når døden først har inntruffet, er ikke lenger vi der. Døden kan derfor aldri nå oss, og det som aldri kan nå oss, har vi ingen grunn til å frykte.[34] Dødsfrykt, som ifølge Epikur er noe av det som smerter oss mennesker mest, kan fjernes ved hjelp av filosofisk refleksjon, og bidra til å gi oss rolige, bekymringsløse liv. Dette understreker at filosofien, slik Epikur ser den, har en praktisk rolle; den søker ikke bare sannhet for sannhetens egen skyld, men er et middel som skal hjelpe oss å leve et liv som er best mulig – altså, et liv så smertefritt, og gjerne så nytelsesfullt, som mulig.

6.  Epikurisme i antikken og middelalderen

Epikur har en omfattende virkningshistorie. For det første ble det i antikken dannet et vell av epikuriske samfunn der tilhengere av Epikurs ideer søkte sammen, etter samme modell som Epikur hadde etablert i Athen. Amafinius, Philodemus, Kolotes, Hermarchus, Metrodorus av Lampsacus og Zeno av Sidon var alle epikureere, og Diogenes av Oenoanda laget en inskripsjon av Epikurs verker, over 25.000 ord, på stener i byen Oenoada i dagens Libya. På denne måten nådde Epikurs ideer ut til et bredere publikum enn hva de fleste filosofers ideer gjør.

Epikur hadde også en sterk innflytelse på filosofer. Lukrets De rerum natura er en poetisk utlegning av, og et entusiastisk forsvar for, Epikur. Lukrets skriver, om Epikurs bortgang, at “selv Epikur gikk bort, da hans livsvei var kommet til ende, han som med sitt geni langt overgikk alle de andre, ganske som solen fordunkler stjernene straks den har vist seg.”[35] Epikur, for Lukrets, er den store frelseren. I tillegg til å forsvare Epikurs filosofi – inkludert Epikurs demokritiske materialisme – gir Lukrets et supplerende argument for hvorfor vi ikke trenger å frykte døden. Ifølge Lukrets er det nemlig en symmetri mellom vår tilstand før vi ble født og vår tilstand etter at vi er døde, og på linje med at tiden før vi var født ikke var ille for oss, er heller ikke tiden etter vår død ille. Følgelig er tiden etter døden intet å frykte.

De rerum natura ble høyt ansett av både Cicero, Ovid og Virgil. Virgil skal, på grunn av Lukrets’ verk, ha vært epikureer i sin ungdom, og han skrev Aneiden som et motstykke til De rerum ratura.[36] En annen kritikk av hedonisme er Plutarks Mot Kolotes, Epikurs disippel og favoritt, der Plutark angriper en av Epikurs ideer: ideen om at man ikke bør vie livet til politikk og samfunnsliv, men i stedet bør trekke seg tilbake og leve stille og bekymringsløst. Et slikt liv, ifølge Plutark, er et dygdig liv. En beslektet kritikk av Epikur finner vi i Ciceros De finibus, som er en omfattende diskusjon om hvilke ting i livet som har verdi for sin egen del.  De to første bøkene i De finibus omhandler Epikurs hedonisme, og Cicero argumenterer for at denne ikke er kompatibel med menneskelig verdighet. Menn som kjemper for sitt land handler ikke ut fra et ønske om nytelse, hevder Cicero, men ut fra dygd, og trass i at deres prisverdighet er åpenbar, ligger den utenfor hva hedonismen kan gjøre rede for.[37]

Idet kristendommen tar over i Romerriket, endrer kritikken av hedonismen seg. Ambrose av Milano, i et argument mot epikurisk hedonisme, sa til den kristne forsamlingen i Vercelli i 396 at

det er sikkert at Adam, som ble lurt av lysten, vek fra Guds befalinger og fra det å kunne nyte Guds nåde. Hvordan kan da nytelse få oss tilbake til paradis, når det alene bragte oss vekk derfra?[38]

I tillegg til å bli teologisk fundert, ble hedonismekritikken også mindre saklig. Clement av Alexandria hevder i Stromateis at Epikur tok til orde for en simpel ettergivenhet overfor alt av kroppslige lyster.[39] Kirkefader St. Jerome mente at Lukrets var gal, og vi kan lese at Epikur hver dag skal ha spist til han kastet opp.[40] Arnobius, på 300-tallet, skrev at ifølge hedonister som Epikur er det ”ikke bare en stor feil, men også dum blindhet, å holde igjen for ens medfødte trang, å begrense seg, ikke å gi etter for lengsler og å gjøre hva følelsene krever og ønsker.[41] I én forstand er den krasse kritikken forståelig, for kristendommen står langt fra Epikur: Epikur anbefaler alt annet enn å prise Gud og underlegge seg Guds lover, og fremholder helt andre idealer enn Jesus’ lidelse. Likevel er kirkefedrenes svertekampanje mot Epikur slående, og som Howard Jones skriver i The Epicurean Tradition, ble epikurerne anklaget for ”svinaktig fråtsing, drukkenskap, onani, utroskap, homofili, sodomi, incest – med Theophilus, Clement, Clement den yngre, Ambrose, Epiphanius, Peter Chrysologus, Filastrius og Augustin hver med sitt bidrag til listen.”[42]

Augustin har imidlertid et mer interessant forhold til hedonismen enn andre kirkefedre, og denne er det verdt å se nærmere på. I Bekjennelser skriver Augustin følgende:

Jeg diskuterte med mine venner, Alypius og Nebridius, det gode og ondes natur, og hevdet at, etter min bedømmelse, hadde jeg gått god for Epikurs ideer dersom jeg ikke også hadde trodd på det Epikur ikke trodde på: at etter døden lever sjelen et liv, en oppgjørets time. Jeg spurte dem: ”Tenk deg at vi er udødelige og lever i evig kroppslig nytelse, uten noen frykt for å miste det – hvorfor, i et slikt tilfelle, skulle vi ikke være lykkelige, og hvorfor skulle vi strebe henimot noe annet?’[43]

I et brev til erkebiskop Nectarius av Konstantinopel skrev han:

[i motsetning til] epikureernes syn … blir ikke sjelen borte, men blir tatt vekk fra sitt bosted og fortsetter å eksistere i en tilstand av velsignethet eller miserabelhet, i henhold til det som menneskets handlinger, enten de er gode eller onde, krever for å kompensere.[44]

Grunnen til at dette er interessant i denne sammenhengen, er at det knapt er i strid med hedonismen. For det første går Augustin med på at dersom det ikke finnes noen gud som straffer oss etter døden, er hedonismen riktig. Her er Epikur og Augustin enige. For det andre hevder Augustin at avhengig av hvordan vi handler i dette livet, vil vi få et velsignet eller et miserabelt liv etter døden. Dette er også vel så mye en bekreftelse som en benektelse av hedonisme, for forskjellen på Augustin og Epikur ser ikke ut til å være deres etiske teori, men deres syn på hva som skjer med oss etter at vi dør. Augustin plasserer mennesket i en verden der også dødslivets pinsler må tas med i betraktning – og dersom Epikur hadde blitt overbevist om at det fantes et liv også etter døden, er det liten grunn til å tro at han ville ha vært uenig med Augustin. Dersom det er nytelsene i himmelen vi bør handle for å oppnå og pinslene i helvete vi bør handle for å unngå, er dette fullgod hedonisme – så i én forstand kan Augustin tolkes til å være en hedonist!

Hedonisme blir lite diskutert etter Augustin, og da Justinian i 529 tvang de filosofiske skolen i Athen til å avslutte sin virksomhet, la han ned Epikurs skole etter mer enn 700 års sammenhengende drift. Thomas Aquinas ser ikke ut til å ha vært kjent med Epikur, og nevner ham ikke i Summa Theologica. Han diskuterer imidlertid Aristoteles’ drøftelse av nytelse i Den nikomakiske etikk, og lander på at nytelser kan være gode, men at de er gode i kraft av å være en indikasjon på at man handler på en måte som realiserer ens natur.[45] Dante, i Den gudommelige komedie, er mindre vennlig innstilt: Mens Sokrates, Platon og Aristoteles havner i første sirkel i helvete, i Limbo, havner Epikur i et brennende gravkammer i sjette sirkel.[46] Hedonismen går på sparebluss i middelalderen.

7.  Renessansen

I det middelalderen går mot slutten, blir hedonismen på ny gjenstand for inngående diskusjon. I 1400 gav Francesco Zabarella ut De felicitate, der han diskuterer Epikurs hedonisme. Selv om Zabarella kritiserer epikureisk hedonisme, priser han Epikur for å legge vekt på det mentale over det kroppslige.[47] Poggio Bracciolini, som var en storsamler av greske og latinske manuskripter, gjenoppdaget Lukrets De rerum natura i 1417, og bidro til å gjøre hedonistiske ideer kjent. Poggio skal selv ha blitt grepet av Lukrets argumenter, men forlot dem etter noen år. 14 år etter gjenoppdagelsen av Lukrets, skrev Lorenzo Valla De voluptate, der han lot talsmannen Vegio forsvare Epikurs hedonisme. Valla fremstilte Epikurs posisjon svært sympatisk, og ble anklaget av Poggio for selv å være epikureer. I 1473 ble Ciceros De finibus gjenoppdaget, og i 1533 ble Epikurs brev til Menoikeus igjen publisert. Med boktrykkerkunsten ble disse verkene raskt spredd og fikk stor betydning. Michel de Montaignes Essays inneholder mer enn 100 sitater fra De rerum natura.

Hedonismen var likevel kontroversiell, særlig på kirkelig hold. Philip Melanchton, i Philosophiae moralis epitomes, var enig med Poggio i at Valla kunne anklages for å være hedonist. Martin Luther, i kirkefaderlig tradisjon, tolket Epikur til å være tilhenger av å gi etter for alle slags kroppslige lyster, og Luther bruker ”epikurisme” flere ganger som et nedlandende uttrykk.[48] I brevvekslingen med sin motstander, Erasmus, anklager Luther Erasmus for å gi etter for ”Epikurs drukkenskap”.[49] Interessant nok svarer Erasmus – i dialogen ”Epikur” i Colloquia familiara – ikke ved å benekte sine epikuriske sympatier, men ved å presentere Epikurs hedonisme som opplyst, langsiktig og avmålt. En av figurene i dialogen, Hedonius, analyserer Epikurs teori om nytelse, og forklarer at Epikur ikke argumenterer for ”skamløs elsken, ulovlig begjær”, da dette bare bringer ”hodepine, smerter, tankemessig sløvhet, skam, glemskhet, oppkast, magesår og skjelvinger”.[50] Dette er en noe mer utbrodert liste enn hva Epikur selv la frem, men Erasmus bringer likevel frem et sentralt poeng hos Epikur.

8.  Hedonisme og empirisme

Hedonismens historie i moderne tid begynner med astronomen og matematikeren Pierre Gassendi. Gassendi var en hengiven epikureer, og redigerte og oversatte flere av Epikurs tekster. Vi vet fra brevkorrespondanser at Gassendi også ville skrive et omfattende forsvar for Epikurs filosofi, og Gassendi korresponderte med mange, blant annet Galileo Galilei, om prosjektet. Gassendi hevdet å være uenig med Epikur i at målet for all vitenskap er sinnsro, men delte ellers Epikurs etikk. I 1647 gir Gassendi ut De vita et moribus Epicuri, der han forsvarer Epikur mot anklagen om bare å fremme kroppslige nytelser, og to år senere, i 1649, utgav han Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii i tre bind, som bidro til at både Epikurs og Aristippus’ hedonisme ble gjort kjent i fransk åndsliv. Samuel Sorbiere, Jean Francois Sarasin og Francois Bernier tok til seg Epikur via Gassendi, og flere av de mest sentrale franske filosofene på 1600- og 1700-tallet var eksplisitte hedonister, slik som Helvetius, La Mettrie og Holbach. Det er antagelig ingen overdrivelse å si at hedonismen var den ledende etiske retningen i fransk tenkning på slutten av 1600- og første halvdel av 1700-tallet.

Hedonismen har også spilt en sentral rolle i britisk idéhistorie, og ifølge Roger Crisp var hedonisme standardteorien blant de britiske empiristene fra Thomas Hobbes til John Stuart Mill.[51] La oss se på noen eksempler.

I Hobbes’ Human Nature, or the Fundamental Elements of Policy (1651) kan vi lese følgende:

Every man, for his own part, calleth that which pleaseth, and is delight to himself, good; and that evil which displeaseth him: insomuch that while every man differeth from another in constitution, they differ also from one another concerning the common distinction of good and evil.  … And as we call good and evil the things that please and displease; so we call goodness and badness, the qualities or powers whereby they do it.[52]

Fra Hobbes’ side er dette like mye en forklaring på hvordan vi faktisk handler som en forklaring på hvordan vi bør handle. Det er altså en form for psykologisk hedonisme snarere enn en etisk hedonisme. Etisk hedonisme blir imidlertid også en fremtrende teori. I 1654 utgav en av Hobbes’ nære venner, Walter Charleton, Physiologia Epicuro-Gassendo-Charletonia, som var en bearbeidet oversettelse av Gassendis Animadversiones. To år senere gav Charleton ut Epicurus’ Morals, som – sammen med Hobbes’ arbeider – gjorde hedonisme til en velkjent tankeretning i England.

En generasjon etter Charleton, i 1690, skrev John Locke følgende i An Essay Concerning Human Understanding:

Things then are Good or Evil, only in reference to Pleasure or Pain. That which we call Good, which is apt to cause or increase Pleasure, or diminish Pain in us; or else to procure, or preserve us the possession of any other Good, or absence of any Evil. And on the contrary we name that Evil, which is apt to produce or increase any Pain, or diminish any Pleasure in us; or else procure us any Evil, or deprive us of any Good.[53]

En generasjon senere, i 1739, skrev David Hume dette i Treatise of Human Nature:

[M]oral distinctions depend entirely on certain peculiar sentiments of pain and pleasure, and that whatever mental quality in ourselves or others gives us a satisfaction, by the service of reflection, is of course virtuous; as every thing of this nature, that gives us uneasiness, is vicious.[54]

Som vi kan se, er det en interessant sammenheng mellom empirisme og hedonisme både i Frankrike og i Storbritannia. Det er antagelig to hovedgrunner til denne sammenhengen. For det første er Epikur en viktig kilde både for empirisme og hedonisme. For det andre: I en verden der all kunnskap må komme fra sansene: Hvor ellers enn gjennom vår opplevelse av nytelse og smerte kan godt og ondt komme fra?

Også blant de amerikanske grunnlovsfedrene fant hedonismen klangbunn. Vi vet at Thomas Jefferson eide minst fem utgaver av De rerum naturae,[55] og John Quincy Adams kunne rapportere følgende fra en middag med Jefferson:

Mr. Jefferson said that the Epicurean philosophy came nearest to the truth, in his opinion, of any ancient system of philosophy. He wished the work of Gassendi concerning it had been translated. It was the only accurate account of it extant. I mentioned Lucretius. He said that was only a part—only the natural philosophy. But the moral philosophy was only to be found in Gassendi.[56]

I et brev til William Short skrev Thomas Jefferson følgende:

As you say of yourself, I too am an Epicurian. I consider the genuine (not the imputed) doctrines of Epicurus as containing everything rational in moral philosophy which Greece and Rome have left us. … I take the liberty of observing that you [William Short] are not a true disciple of our master Epicurus, in indulging the indolence to which you say you are yielding. One of his canons, you know, was that “the indulgence which prevents a greater pleasure, or produces a greater pain, is to be avoided.”[57]

9.  Utilitarisme

I det vi kommer over på 1800-tallet er hedonismen først og fremst forbundet med utilitarismen: Ideen om at vi alle bør handle slik at vi frembringer mest mulig nytelse for flest mulig.

Ifølge Bentham bør vi, slik Platon hevdet i Protagoras, utføre en hedonisk kalkulasjon når vi skal avgjøre hva slags handlinger som er rett, og vi bør velge den handlingen som på lang sikt vil resultere i produksjonen av flest hedoner. Bentham hevdet at nytelser og smerter er kvantifiserbare, og jo flere nytelsesenheter – hedoner – verden inneholder, jo bedre er verden. Siden alle hedoner er like, er de like i verdi, og det er likegyldig hvordan de er blitt frembragt. Bentham er kjent for uttalelsen ”Poetery is as good as pushpin”, der pushpin er en gammel britisk barnelek. Dette følger av Benthams hedonisme, for hva enn som gir nytelse er i den grad godt. Selvsagt kan det være at poesi på lang sikt gi oss mer nytelse enn pushpin, men i så fall er det nettopp på grunn av nytelsene – og ikke på grunn av at poesien er nobel eller verdifull i seg selv – at poesien er bedre.

Siden alle nytelser teller likt, hevder Bentham at det heller ikke spiller noen rolle hvem som opplever nytelsene; om det er en selv, andre mennesker eller dyr. Det relevante spørsmålet for hvorvidt et vesen bør tas hensyn til, hevdet Bentham, er ikke hvorvidt vesenet kan tenke, men hvorvidt vesenet kan lide. I én tolkning bringer dette dyr opp til vårt nivå. I en annen tolkning bringer det mennesker ned til dyrs nivå, og ifølge essayisten Thomas Carlyle var Benthams filosofi av den grunn en ”filosofi for svin”. Å hevde at hedonister fremmer ideer som passer bedre for dyr enn for mennesker, er intet nytt. Allerede Cicero hadde anklaget Aristippus først for å fremme “en behagelig, herlig sansefornemmelse, som er det som selv dumme kyr, dersom de kunne snakke, ville kalle nytelse”, og at hedonisters teori er en teori for ”kjedelige, dumme sauer”.[58]

John Stuart Mill var Benthams elev, og Mill delte Benthams utilitarisme. I Utiltiarianism hevdet Mill, i tråd med Bentham, at: ”actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure.”[59] Mill bryter imidlertid med den delen av Benthams hedonisme som Carlyle hadde opponert mot: at alle nytelser teller likt. Ifølge Mill er nemlig ”some kinds of pleasures … more desirable and more valuable than others.”[60] En enkel, kroppslig nytelse vil, ifølge Mill, ha lavere verdi enn en tilsvarende sterk nytelse som er frembragt av høyverdige ting som vennskap, kunst og filosofi. Mill fremmer det som ofte kalles en kvalitativ, snarere enn bare en kvantitativ, hedonisme, og dersom vi tar for gitt dette synet, trenger vi ikke å gå med på at dyr og mennesker stiller på lik linje. Som mange har påpekt, lyder dette bra, men det er en vanskelig teori å forsvare filosofisk.  Mer om dette nedenfor.

Henry Sidgwick, i The Methods of Ethics, gir et mer systematisk og sofistikert forsvar for hedonismen. Mens Bentham og Mill begge hadde sitt virke utenfor akademia, og skrev sine filosofiske verker innenfor et rammeverk der de søkte å fremme sosial endring, var Sidgwick professor ved Cambridge. Ifølge Sidgwick finnes det tre grunnleggende tilnærminger til etikken. Det ene er en intusjonsbasert etikk, der vi antar at vi har en intuisjonsevne som gir oss informasjon om etiske fakta. Dette er, ifølge Sidgwick, en uholdbar metode, for den bekrefter bare våre fordommer, og når disse konflikterer, er det uklart hvordan konfliktene kan løses. De to andre er tilnærmene er begge utgaver av hedonisme: en upartisk form for hedonisme, som utilitarisme, der alle har grunn til å handle for å fremme interesser upartisk, og egoistisk hedonisme, der alle har grunn til å fremme egen nytelse og unngå egen smerte. Sidgwick vedgår motvillig at det antagelig ikke er mulig gjennom argumenter å overbevise en egoistisk hedonist om å bli en utilitarisitsk hedonist, og Sidgwick aksepterer derfor det han kaller en ”dualism of practical reason”: Vi har god grunn både til å sette vår egen nytelse over andres nytelse, samtidig som vi har god grunn til å sette alles nytelse likt. Med Sigwicks Methods of Ethics, som første gang ble utgitt i 1874, når hedonismen sitt klimaks.

10.  Det tyvende århundre

Idet vi går inn i det 20. århundre, kommer hedonismen på hell – og det første slaget mot hedonismen kommer fra G. E. Moore. I Principia Ethica, utgitt i 1903 – tre år etter Sidgwicks død – presenterer Moore flere innsigelser mot hedonisme, og vi skal her se på to av dem.

Moores første innsigelse er et argument mot Mills forsøk på å redde hedonismen fra anklagen om å være en filosofi for svin. Moore hevder at Mills kvalitative hedonisme er inkonsistent, for dersom man skal hevde at bare nytelse er verdifullt, kan man ikke samtidig hevde at noen nytelser er mer verdifulle enn andre. Dersom du har ”gode” og ”dårlige” nytelser, er du ikke en hedonist i det hele tatt, for du tar da for gitt at det finnes andre standarder enn bare smerte og nytelse for å bedømme handlinger. Følgelig, hevder Moore, har hedonister valget mellom enten å godta et dyrisk syn på godhet eller å være inkonsistente – og ingen av disse utfallene, poengterer han, er særlig attraktive.

Moores andre innsigelse er hans ”Open Question Argument”. Ifølge Moore kan ikke det gode være identisk med nytelse, for spørsmålet ”X leder til nytelse, men er X godt?” synes å være et åpent spørsmål og et spørsmål som det gir mening å stille. Det er ikke et spørsmål der svaret er analytisk gitt, slik som ”X er en sirkel, men er X rund?”. Dette, mener Moore, viser at godhet ikke er noe som er reduserbart til et enkelt naturlig fenomen, slik som nytelse. Snarere, hevder Moore, er godhet en ikke-naturlig størrelse som vi kan gripe bare gjennom intuisjon.[61] Dette er en kontroversiell teori, for det første fordi den bygger på en intuisjonisme lik den Sidgiwick forkastet, og for det andre fordi ”Open Question Argument” ikke bare er et argument mot hedonisme, men et argument mot enhver naturalistisk etisk teori.

Et annet innflytelsesrikt argument mot hedonisme er blitt fremmet av den amerikanske filosofen Robert Nozick. I Anarchy, State, and Utopia introduserer Nozick et tankeeksperiment der vi ser for oss at vi får anledning til å koble oss til en opplevelsesmaskin og leve livet i den virtuelle verdenen som denne maskinen frembringer.[62] Vi kan da ha sterkt nytelsesfulle opplevelser, og vi kan ta for gitt – som en del av tankeeksperimentet – at vi er garantert å få et mer nytelsesfullt liv i maskinen enn utenfor. Spørsmålet er da: Burde vi koble oss til denne maskinen, og leve vårt liv tilkoblet maskinen i stedet for i den virkelige verden? Hedonister, hevder Nozick, er forpliktet til å svare ja, siden de mener at ingenting annet enn nytelse ultimat sett er verdifullt. Ifølge hedonister trenger vi derfor, i det vi står overfor et handlingsvalg, bare å vite hvilket alternativ som vil gi mest nytelse for å vite hva vi bør gjøre – og vi bør velge det mest nytelsesfulle alternativet. Følgelig bør vi koble oss til maskinen. Dette, hevder Nozick, virker åpenbart galt. For eksempel, hevder Nozick, synes det åpenbart at det å leve i den virkelige verden og omgås andre virkelige mennesker er verdifullt – og siden hedonismen benekter dette, er det en intuitivt lite plausibel teori.

Nozicks argument har vært innflytelesesrikt, men det finnes også motargumenter. Felipe de Brigard har argumentert for at Nozicks argument kan snus på hodet: Tenk deg at du fikk vite at du nå lever i en opplevelsesmaskin, og at alt du har opplevd frem til nå har vært en illusjon. I den virkelige verden er du en gammel bonde i Sibir. Spørsmålet er da: Vil du gå ut av simuleringen og tilbake til det virkelige livet? Her vil de fleste svare nei. Brigard bruker dette som et argument for at Nozicks tankeeksperiment ikke viser at det har egenverdi å være i kontakt med virkeligheten; det viser bare at vi naturlig nok er skeptiske til å tre inn i verdener vi er ukjent med.[63]

Moore og Nozick, og andre kritikere av hedonismen, har rådet grunnen lenge, og hedonismen har hatt lav popularitet blant fagfilosofer i det 20. århundre. Likevel har ikke hedonismen dødd ut. På én side er hedonismen, i motsetning til mange andre filosofiske teorier, en teori med appell også utenfor filosofiske institutter. Oscar Wilde var en selverklært hedonist. Hedonismen har også levd et eget liv i økonomifaget, og både Francis Edgeworth og Henry Hazlitt var hedonister. Anton LaVeys satanisme er hedonistisk.

Trass i at hedonisme nok har glidd ut av sentrum i akademisk filosofi, er det også i samtiden filosofer som inntar et hedonistisk standpunkt. De mest sentrale antagelig er Timothy Sprigge, Roger Crisp, David Pearce, Michel Onfray, Fred Feldman og Torbjörn Tännsjö, som alle fremmer en form for utilitaristisk hedonisme. Selv om hedonismens oppslutning går i bølger i idéhistorien, og nå er nede i en bølgedal, ser det alltid ut til å være noen som, kanskje i frustrasjon over hva andre etiske teorier kan tilby, stiller spørsmålet: ”Men hva med hedonisme?”.

[2] M. Rangacarya, The Sarva-Siddharta Sangraha (Madras: Madras GovernmentPress, 1909), s. 6.

[3] Ibid.

[4] Amartya Sen, The Argumentative Indian (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2005), s. 24.

[5] Athenaeus, The Deipnosophists (Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library, 1927), 512c-d.

[6] Terence Irwin, The Development of Ethics: A Historical and Critical Study, Volume I: From Socrates to the Reformation (Oxford: Oxford University Press, 2007), s. 22.

[7] J. C. B. Gosling og C. C. W. Taylor, The Greeks on Pleasure (Oxford: Cleardon Press, 1982), s. 6.

[8] Ibid, s. 27-37. Fra H. Diels og W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6. utgave, (Berlin: Weidmann, 1951), 68 A 1, §§45, 170, 188, 200.

[9] Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers (Cambridge, Mass.: Loeb Classical Librar, 1925), II.88.

[10] Athenaeus, The Deipnosophists, XII 544a.

[11] Aelian, Historical Miscellany (Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library, 1997), 14.6.

[12] Terence Irwin, “Aristippus Against Happiness”, 1991, The Monist, s. 62-6

[13] Diogenes Laertius, II.65, II.72., II.5.

[14] Ibid. II.98.

[15] Ibid.

[16] Ibid. II.99.

[17] Ibid. II.100.

[18] Ibid. II.94.

[19] Cicero, Tusculan Disputations (New York: Harper & Brothers: 1888), I.34.

[20] Platon, “Protagoras” (overs. Tore Frost) i Platon – samlede verker, bind 1, (Oslo: Vidarforlaget, 1999), 356a-c,

[21] Gosling og Taylor, s. 50.

[22] Panos Dimas, “Good and Pleasure in the Protagoras”, Ancient Philosophy, 28:2, høsten 2008, s. 253-284.

[23] Platon, “Gorgias” (overs. Øivind Andersen) i Platon – samlede verker, bind 3 (Oslo: Vidarforlaget, 2006), 495a.

[24] Platon, “Filebos” (overs. Håvard Løkke) i Platon – samlede verker, bind 7 (Oslo: Vidarforlaget, 2005), 11b-c.

[25] Platon, “Staten” (overs. Henning Mørland) i Platon – samlede verker, bind 5 (Oslo: Vidarforlaget, 2001), 581e-583a.

[26] Roslyn Weiss, ”Aristotle’s Criticism of Eudoxian Hedonism”, Classical Philology, 74:3, Juli 1979, s. 214.

[27] Diogenes Laertius, VIII.87-88

[28] Ibid., II.97, X.

[29] Cicero, On Ends (Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library, 1914), I.IX.30.

[30] Gosling og Taylor, s. 347.

[31] Diogenes Laertius, X.139.

[32] Ibid., 10.132

[33] Ibid., 10.131.

[34] Diogenes Laertius, 10.124-126.

[35] Lucretius, On the nature of things, (Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library/Harvard University Press, 1924), 3.1042-1044

[36] Stephen Greenblatt, The Swerve: How the World Became Modern (New York: Norton, 2011) 51-52

[37] Cicero, On Ends (Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library/Harvard University Press, 1914), I.IX.

[38] Ambrose of Milan, “Letter to Theodosius (LXIII)”, Letters (Oxford: James Parker & Co, 1881), s. 356.

[39] Clement of Alexandria, Miscellanies i John Ferguson, Clement of Alexandria (Twayne Publishers, 1974), ii, 21.

[40] Greenblatt, 53-54; 76.

[41] Arnobius, Adversus Nationes, The Latin Library. URL = http://www.thelatinlibrary.com/arnobius.html [28. April, 2012], II.30.

[42] Howard Jones, The Epicurean Tradition (Routledge, 1992), s. 102.

[43] Augustine, City of God (Penguin Classics, 1984), Bok 6, kap. VII, 11.

[44] Augustine, Select Letters (Cambridge, Mass.: Loeb Classical Library/Harvard University Press, 1989), brev 104.3.

[45] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Vol. 20, Pleasure (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), Question 34, Article I-II, s. 65-70.

[46] Dante Alighieri, The Divine Comedy (Penguin Classics, 2002), 10.13-14.

[47] Jones, s.144.

[48] Jones, s. 162-3.

[49] Luther/Erasmus, Briefwechsel 18, s. 626 1.2.

[50] Erasmus, Colloquia Familiara, 884 F – 885A.

[51] Crisp, Reasons and the Good (New York: Oxford University Press, 2006), s. 98.

[52] Hobbes, “Human Nature, or the Fundamental Elements of Policy” in The English works of Thomas Hobbes, William Molesworth (ed.) (Darmstadt: Otto w. Strekcer, 1966), Vol. 4, s. 32  (7.3)

[53] Locke, An Essay Concerning Human Understanding, (Oxford: Cleardon Press, 1975), Bok 2, Kap 20, §2. Kursivering i originalen.

[54] Hume, Treatise of Human Nature,  (Oxford: Cleardon Press, 1886), Book III, Part III, Section 1, s. 557.

[55] Greenblatt, s. 262.

[56] John Quincy Adams, “Dinner with President Jefferson”, Memoirs of John Quincy Adams, Charles Francis Adams, ed., (Philadelphia: J. B. Lippincott, 1874), s. 60-61.

[57] Thomas Jefferson, letter to William Short, from Monticello, October 31, 1819; Merrill D. Peterson, ed., Thomas Jefferson: Writings (New York: Library of America, 1994), s. 1433. Brevet inneholder en leseliste for Epikurs filosofi.

[58] Cicero, De finibus, II 18, 40.

[59] John Stuart Mill, Utilitarianism, redigert av Roger Crisp (New York: Oxford University Press, 1998), s. 55.

[60] Mill, s. 56.

[61] G. E. Moore, Principia Ethica, 2. utgave (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

[62] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Basic Books, 1977), s. 42-45.

[63] Felipe de Brigard, “If you like it, does it matter if it’s real?”, Philosophical Psychology, Vol. 23, No. 1 (Feb. 2010): 43-57.

According to Mahatma Gandhi, revolutionaries are first ignored, then laughed at, then attacked—and then they win. Reading George Monbiot’s piece on Ayn Rand, “How Ayn Rand became the new right’s version of Marx” (The Guardian), has made me think that Gandhi could have included an intermediary step between laughter and attack: a step where the adversaries are no longer able to laugh, yet still lack the arguments necessary to launch an attack, thus do what they can to smear.

Monbiot makes his intention clear: He claims that Ayn Rand thought that empathy and compassion are irrational and destructive, that the poor deserve to die, and that those who seek to help them should be gassed. These are lies, and Monbiot knows it.

In spite of the lies, I do have a shred of sympathy for Monbiot – for what else could he say? It becomes clearer every day that Ayn Rand’s prophecy in Atlas Shrugged was spot on. Although the railroad industry in Rand’s novel has been replaced by a financial market, the same plot is played out: a mixed economy collapses and capitalism gets the blame.

In the U.S. we have seen the central bank – which Rand sought to abolish – encourage excessive loan taking by keeping interest rates artificially low. We have seen the U.S. government force banks to give loans to people who are unable to pay them back. We have seen the government give bailouts to banks – a tragic example of a mixed economy’s mixing of political and economic interests. We have also seen the economy on both sides of the Atlantic being driven to the breaking point by governments taking on great debts to finance popular welfare programs. The mixed economy is crumbling. The left seeks to give capitalism the blame.

In Atlas Shrugged, Ayn Rand uncovers the hoax – and for this reason, Monbiot has a point when he claims that Ayn Rand is capitalism’s Karl Marx. Rand is an influential philosopher and iconoclast, and her alternative to Marx’ theory of exploitation is a theory that the wealth we all benefit from – from computers and airplanes to medicines and books – is fundamentally the result of entrepreneurs’ ability to innovate. Entrepreneurs and capitalists are heroes, not villains – and in Atlas Shrugged, Ayn Rand explains why. More and more people are getting Rand’s point, and Randians are now everywhere, ranging from Wikipedia founder Jimmy Wales to the movements surrounding Ron Paul and Gary Johnson.

Ayn Rand is dangerous to the left, and therefore she’s smeared – something of which she herself was acutely aware. When The Ayn Rand Lexicon was made, she told the editor that such a lexicon would be very convenient: “People will be able to look up BREAKFAST and see that I did not advocate eating babies for breakfast.”

Pictures from Wikimedia Commons: Monbiot, Rand.