Både i manifestet, i fengslingsmøtene og nå i rettssaken har Anders Behring Breivik lagt frem argumenter for sine tanker og handlinger. Dessverre er det få som vier oppmerksomhet til disse argumentene. Jeg tror det er uheldig — ikke fordi Breiviks argumenter er så gode, men fordi vi som samfunn gjør oss selv en bjørnetjeneste dersom vi ikke forsøker å forstå ideene som motiverte terrorhandlingene 22. juli.

Her er Breiviks argument satt opp i form av en syllogisme: et oppsett av premisser som leder til en konklusjon. Oppsettet er mitt eget; argumentet er Breiviks. Syllogismen er gyldig. Det vil si at konklusjonen, “Breivik bør løslates”, følger fra premissene. Dersom vi skal kunne forkaste konklusjonen, må vi følgelig kunne forkaste minst ett av premissene.

Noen av premissene, slik som P1 og P2, er implisitte premisser. Hva angår ordvalg, snakker Breivik noen ganger om “etnisk gruppe”, andre ganger om “urfolk”. Jeg har valgt å bruke ordet “etnisk gruppe” gjennomgående.

Argumentet:

P1: Nordmenn utgjør en etnisk gruppe.

P2: Norge er landet til den etniske gruppen nordmenn.

P3: På grunn av muslimsk innvandring vil den etniske gruppen nordmenn i løpet av få generasjoner komme i mindretall i Norge.

P4: Muslimer er ikke etniske nordmenn.

P5: En etnisk gruppe er truet når den i løpet av få generasjoner vil komme i mindretall i sitt land.

P6 (følger av P1 til P5): Den etniske gruppen nordmenn er truet av muslimsk innvandring.

P7: Arbeiderpartiet, AUF og regjeringen bidrar aktivt til muslimsk innvandring.

P8: De som bidrar aktivt til noe som truer en etnisk gruppe teller som noen som truer denne etniske gruppen.

P9 (følger av P6 til P8): Arbeiderpartiet, AUF og regjeringen truer den etniske gruppen nordmenn.

P10: Folkeretten gir etniske grupper rett til å forsvare seg, med våpenmakt om nødvendig, mot de som truer dem.

P11: Folkeretten er gjeldende norsk lov.

P12: Norske myndigheter har som oppgave å beskytte gruppen etniske nordmenn når de blir truet.

P13: Norske myndigheter beskytter ikke etniske nordmenn når de blir truet.

P14: En nordmann har rett til selv å forsvare seg, med våpenmakt om nødvendig, mot de som truer hans etniske gruppe når norske myndigheter ikke utfører sin oppgave.

P15: Breivik er en nordmann.

P16: Breivik har forsøkt å forsvare seg mot de som truer hans etniske gruppe gjennom å argumentere, men dette har vist seg ikke å vært tilstrekkelig for å stanse trusselen.

P17: Når argumenter har vist seg ikke å være tilstrekkelig for å stanse en trussel, er bruk av våpenmakt nødvendig.

P18 (følger av P6 og P9 til P17): Breivik har etter gjeldende norsk lov rett til å bruke våpenmakt i forsvar mot Arbeiderpartiet, AUF og regjeringen.

P19: Handlingen som Breivik er tiltalt for teller som bruk av våpenmakt i forsvar mot Arbeidetpartiet, AUF og regjeringen.

P20 (følger av P18 og P19): Handlingen som Breivik er tiltalt for er en handling som han etter gjeldende norsk lov hadde rett til å utføre.

P21: I Norge bør man ikke holdes fengslet for en handling som man etter gjeldende norsk lov har rett til å utføre.

P22: Dersom man holdes fengslet for en handling som man ikke bør være fengslet for, bør man løslates.

Konklusjon (følger av P20 til P22): Breivik bør løslates.

.
Mitt eget syn er at P1, P2, P3, P4, P5, P6, P7, P9, P10, P11, P12, P13, P14, P16, P17, P18 og P20 er enten tvilsomme eller direkte usanne, og følgelig at Breiviks konklusjon faller.

• Is Prostitution Harmful? (pdf) is  forthcoming in Journal of Medical Ethics.
• Is Life the Ultimate Value? (pdf) is forthcoming in Reason Papers.

I was just invited to explain, in two short paragraphs, why I like philosophy. Here’s what I wrote:

I like philosophy because it’s a subject where a lot is at stake. Philosophy is concerned, not just with details — such as an historical event, a chemical compound, or a grammatical rule – but with what kind of being I am and what kind of world I live in. This gives me motivation to pursue questions in philosophy with a level of detail and sophistication that I would not have the patience to pursue in other disciplines.

I also think that philosophy, over the past 30 years, has become a methodologically very healthy subject — at least in the Anglo-American world. The guiding premises are that one’s reasoning should be clear, explicit, and concise; that one should always take arguments for what they’re worth (irrespectively of their popularity and the status of their presenter); and that every paper should ideally be structured around a clear and identifiable hypothesis. I find this liberating and stimulating. I also love the struggle to explain complex issues in simple terms, to structure philosophical arguments, and — perhaps most of all — I love the rare occasions when I come to change one of my philosophical convictions, and experience that from that point onwards, the world looks a bit different.

So this is my new office (338 Georg Morgenstierne’s House). Feel free to drop by and have a seat!

.

.

Huseby og Sørheims hovedbegrunnelse for at Breivik er strafferettslig utilregnelig, er at han lider av paranoid schizofreni. Han sies å lide av paranoid schizofreni fordi han tilfredsstiller kravene (b) og (d) i diagnosemanualen ICD-10. Huseby og Sørheim hevder konkret at Breivik lider av:

(b) Vrangforestillinger når det gjelder perspesjon og kontroll, eksemplifisert ved følelse av at observanden [Breivik] vet hva andre tenker.
(d) Vedvarende, bisarre vrangforestillinger, eksemplifisert ved ideen om at han er en deltager i en borgerkrig der han har ansvaret for å avgjøre hvem som skal leve og dø, samt forventer maktovertagelse i Europa. (s. 228)

Det er ikke entydig hva som legges i at Breivik føler at han “vet hva andre tenker“, men dersom man skal dømme ut fra de delene av rapporten som er blitt gjort tilgjengelige, mener Breivik at han i fremtiden vil bli sett på som en helt og at mange i Norge også i dag står på hans side, men at de ikke tør si dette offentlig. Dette, isolert sett, virker ikke som en lidelse, men som en overvurdering av egen popularitet. Dersom Breivik skulle mene noe mer alvorlig — som at han bokstavelig talt kan lese andres tanker — gjør dette saken noe annerledes, men det er heller ikke åpenbart at en slik overbevisning bør lede til en konklusjon om strafferettslig utilregnelighet. Dersom det å tro på tankelesing innebærer strafferettslig utilregnelighet, er det farlig å oppholde seg på Alternativmessen.

Utdragene fra rapporten gir en mer utfyllende forklaring av hva legges til grunn for (d). Etter mitt skjønn er rapporten imidlertid enda mindre overbevisende på dette punktet.

Teorien om at det foregår en borgerkrig i Europa, forårsaket en en kollisjon mellom europeisk og muslimsk kultur, trenger ikke å være sykelig motivert. Dette er et teori som fremholdes, om enn i en mer moderat grad, av en betydelig mengde forfattere og akademikere. At Breivik mener at han med vold har rett til å gjøre motstand mot dette, synes heller ikke i seg selv å være sykelig. Hvorfor skulle Breiviks oppfatning på dette området være mer sykelig enn oppfatningene til de som opp gjennom historien har deltatt i revolusjoner, eller oppfatningene til motstandsmennene som gjennomførte tungtvannsaksjonen under andre verdenskrig? Man trenger ikke å være syk for å mene at man har rett til å bruke vold.

Huseby og Sørheim skriver videre, i sin beskrivelse av Breiviks tankesett, at han ønsker “reservater (for ‘urfolket nordmenn’), DNA-testing og massefabrikker for fødsler. Ideene vurderes som en del av et bisart, paranoid vrangforestillingssystem.” (s. 226) Disse ideene er kanskje bisarre, men de synes ikke å være patologiske. Rasisme, snarere enn å være en sykdom, er en overbevisning om at våre karaktértrekk og vår verdi er knyttet til vårt genetiske opphav. Dette er tanker som millioner av mennesker har akseptert opp gjennom historien — og som millioner av mennesker fremdeles aksepterer. Fødselsfabrikkene som Breivik ønsker, ble forsvart av Platon.

I rapporten hevdes det at Breiviks diagnose styrkes ved at han tilsynelatende mangler følelser og empati, at han sitter stivt og at han uttaler seg intelligent, men litt mekansk, når psykiaterne snakker med ham. Diagnosen underbygges også ved at Breivik bruker store mengder neologismer (for eksempel “nasjonaldarwinist“, “suicidalmarxist” og “suicidalhumanisme“, “ridderjustitiarius” (s. 228)). Det kan godt være at dette er en god beskrivelse av Breivik. Problemet er at det også er en god beskrivelse av en betydelig andel av de vitenskapelig ansatte på mitt eget fag, filosofi, på Universitetet i Oslo.

Min tillit til rapporten blir også svekket av uttalelser som denne: “Observanden skifter på å omtale seg selv som jeg og vi, det vil si entall og flertall. De sakkyndige vurderer symptomet til å representere uklar identitetsopplevelse og depersonalisasjon” (s. 226) Her legger psykiaterne til grunn en spesiell og svært psykiatrisk orientert tolkning av Breiviks språk. En mer naturlig tolkning ser ut til å være at Breivik, som ser på seg selv som en regent og som en leder for en større folkelig bevegelse, enten bruker et royalt “vi” eller snakker om sin bevegelse som helhet. Huseby og Sørheim drøfter ikke muligheten for slike tolkninger.

Et annet problematisk punkt i rapporten er at det legges til grunn for diagnostiseringen at Breivik, mens han planla terrorangrepet, var utsatt for “sosial, praktisk og økonomisk kollaps” (s. 228). Problemet er at dette later til å være en svært naturlig og forutsigbar konsekvens når man bruker all sin tid og alle sine ressurser på å planlegge et terrorangrep. Det er også snodig å lese at psykiaterne mener at Breiviks problemer kan ha vært med ham fra 15-16-årsalderen med bakgrunn i at han ble tatt for tagging i denne alderen og at han istedet for å fullføre det siste året på gymnaset, begynte å jobbe (s. 233). Dette er begge svært tynne observasjoner som det er uklart om har forklaringsverdi.

Jeg har ikke hatt tilgang til hele rapporten, og jeg vil derfor ikke uttale meg for bastant. Jeg vil likevel uttrykke bekymring, for alle kriteriene som ser ut til å være lagt til grunn for diagnosen “paranoid schizofren”, fanger opp et problematisk bredt spekter av mennesker. Breiviks politiske og filosofiske ideer er feilslåtte, men de er ikke syke — og de er ikke mer bisarre enn ideer som betydelige politiske filosofer har forsvart. Breiviks neologismer er spesielle, men ikke mer spesielle enn neologismene som konstrueres i akademia. Breiviks “vi” trenger ikke å være et tydeligere tegn på personlighetsforstyrrelse enn kong Haralds “vi”. Breiviks tagging i tenårene og mangel offisiell studiekompetanse er ikke verre enn bakgrunnen til mange av dem jeg gikk på ungdomsskolen med. Lite ser ut til å tyde på at at Breiviks sosiale, praktiske og økonomiske kollaps i det han jobbet døgnet rundt med sine planer var stort mer alvorlig enn mange masterstudenters sosiale, praktiske og økonomiske kollaps i månedene før innlevering av masteroppgaven.

For meg fremstår derfor ikke Breivik som syk — i alle fall ikke som mer syk enn et betydelig antall mennesker som til daglig blir satt i fengsel i Norge. Det som gjør Breivik spesiell, er at han har tilegnet seg uhyrlige overbevisninger og at han har utført en uhyrlig terroraksjon. Det er derimot vanskelig å se at noen av disse to tingene skal kunne frita ham for straffansvar. Likevel er det nettopp disse to tingene som, direkte eller indirekte, blir lagt til grunn for beslutningen om at Breivik ikke er strafferettlig tilregnelig.

Dette er, etter mitt skjønn, en feilaktig beslutning som hviler på at Huseby og Sørheim ikke har forstått Breivik. Derfor er det svært uheldig dersom retten på bakgrunn av Huseby og Sørheims rapport velger ikke å straffe Breivik for handlingene han har utført. På grunn av Breivik-sakens svært betydelige politiske og ideologiske side, mener jeg at retten (dersom loven åpner for det) burde nedsette en vurderingskomité som ikke utelukkende består av psykiatere, men også av folk med psykologisk, idéhistorisk og/eller filosofisk kompetanse, eller med kompetanse fra andre relevante fagfelt.

Selvsagt er det mulig at en slik komité også vil konkludere med at Breivik er strafferettslig utilregnelig. I så fall må komiteen imidlertid bygge denne konklusjonen på andre observasjoner og andre tolkninger enn hva Huseby og Sørheim legger til grunn.

.
Tramezzeni Cafe – my favorite coffee shop from my last visit to Athens. Now it’s closed down:

.
At the moment, Germans are not well regarded in Greece  — so if you have a German car, don’t park it in Athens. Someone has thrown eggs on this BMW. Interestingly, a German friend of mine, Sascha, will join me here tomorrow. I’ll teach him how to speak English with a Norwegian accent. In case he forgets, and pronounces “the” as “ze” (German version) rather than “de” (Norwegian version), we have our own washing machine, and I believe it can remove egg stains.

.
.
The Professor Johannes Triantaphyllopoulos Library at the Norwegian Institute at Athens, where I’m staying. The Greeks do have an issue with last names.

.
.
The view from the institute. No commentary needed:

..
Me, satisfied, in my office for the month:

.
.
My upcoming talk:

Boken er redigert av Andreas Harald Aure, og oversatt av Aure og Øystein Skar. Bokens forord er skrevet av Dag Michalsen; etterordet av Nils Gilje.

INNLEDENDE ESSAY

Ole Martin Moen[1]

Hvor går grensen for hva en statsmakt med rette kan gjøre? I Statsmaktens grenser gir Wilhelm von Humboldt (1767–1835) et radikalt liberalt svar: Statsmakten bør være sterkt begrenset og bør utelukkende ha som oppgave å opprettholde fred, ro og orden. Andre oppgaver – som å drive skoler, fremme god moral, regulere handel og drive veldedighet – forbeholdes sivilsamfunnet.

Wilhelm von Humboldt er i dag best kjent som språkforsker og utdanningsteoretiker, og som grunnleggeren av Humboldt-universitetet i Berlin. Humboldt var imidlertid også en betydelig politisk tenker, og Statsmaktens grenser (1792) er en klassiker i liberalismens historie. I dette verket behandler Humboldt et bredt utvalg av emner – fra filosofi, etikk, religion og historie, til strafferett, krig, ekteskap og barns rettigheter – og søker å vise at på alle livets områder utvikler vi oss bedre, både som enkeltmennesker og som samfunn, når statens makt er sterkt begrenset.

Den tyske liberalismen

Da Wilhelm von Humboldt skrev Statsmaktens grenser på slutten av 1700-tallet, var den tyske liberalismen i blomstring. Både forut for og under den franske revolusjon stod liberale ideer sterkt i tysk åndsliv, og frem til Fichtes og Hegels gjennombrudd på 1800-tallet var liberalismen den ledende politiske idéstrømningen i Tyskland.

Det er særlig to trekk som skiller den tyske liberalismen fra liberalismen i Frankrike, Storbritannia og USA, og som det er viktig å ha i mente når vi skal forstå Wilhelm von Humboldt. Det første trekket er hvordan tyske liberale tenkere forholdt seg til opplysningstidens ideer. Mens opplysningsideer og tidlig liberalisme gjerne var to sider av samme sak i Frankrike, Storbritannia og USA, var en-til-en-forholdet mellom opplysningstid og liberalisme alt annet enn klart i den tyskspråklige verdenen. Flere liberalere, slik som Johann Georg Hamann, Friedrich Heinrich Jacobi og Johann Gottfried Herder, var kritiske til opplysningsprosjektet. Samtidig var sentrale Aufklärer som Carl Gottlieb Svarez, Moses Mendelssohn, Ernst Ferdinand Klein, Johann August Eberhard og Christian Garve tilhengere av en sterk prøyssisk kongemakt, og brukte opplysningstidens prinsipper til å forsvare et opplyst enevelde.[2]

Det andre trekket er hvordan den tyskspråklige verdenen på slutten av 1700-tallet hadde et skarpt skille mellom politiske realiteter og de ideene som var utbredt blant ledende intellektuelle. Mens idéhistorien og realhistorien i større grad fulgte hverandre i Frankrike, Storbritannia og USA, slo ikke liberale prinsipper i samme grad gjennom i Preussen. Etter at kong Friedrich II, som nærmet seg liberal, døde i 1786, tok Friedrich Wilhelm II over, og under rettledelse av Johann Christoph Wöllner erklærte han åpent krig mot både opplysningsideer og liberale ideer. Friedrich Wilhelms religiøse edikt i 1788 satte sterke begrensninger for religiøs toleranse og ytringsfrihet, og et videre edikt i 1791 nærmet seg en protestantisk inkvisisjon som førte til at både Allgemeine Deutsche Bibliothek og Berlinische Monatsschrift måtte forlate Berlin. Dette ediktet stoppet også utgivelsen av Immanuel Kants Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.[3]

Den tyske liberalismen nådde altså sitt intellektuelle høydepunkt mens den realpolitisk lå nær sitt bunnpunkt, og det er innenfor denne rammen – og i opposisjon til dette regimet – vi må forstå Humboldts politiske tenkning.

Statsmaktens grenser

Wilhelm von Humboldts Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen har en komplisert forhistorie. Verket er endepunktet for en intellektuell prosess som begynte i 1786, da Humboldt fremdeles var sympatisk til klassisk, prøyssisk paternalisme.[4]

En av personene som var viktige for at Humboldts tenkning endret seg i liberal retning, var Christian Wilhelm von Dohm. Dohm var en radikal liberalist og en betydningsfull Aufklärer, berømt for sitt verk Über die bürgerliche Verbesserung der Juden fra 1781, hvor han tok til orde for å oppheve alle særlover for jøder. I 1786 innledet han sin karriere som prøyssisk diplomat, noe som førte til at han høsten 1789 ble involvert i revolusjonen i Liège (Lütticher Revolution). I april året etter la han frem utkast til ny grunnlov for den frie keiserlige riksstad (Reichsstadt) Aachen.[5] Humboldt kjente Dohm fra hans privatforelesninger i nasjonaløkonomi i 1785 og 1786, og det var Dohm som satte ham på kurs mot liberalismen. I et dagbokinnlegg fra 24. juli 1789 skriver Humboldt at «Dohm sa at statens formål bare bør være sikkerhet» og at han selv «fremsatte de vanlige innvendinger …». Deretter skriver Humboldt følgende:

Men jeg forsto snart at jeg fra først av ikke helt hadde forstått Dohm, at hans ideer overhodet ikke var vanlige, men snarere veldig nye – og fortreffelige – og under enhver omstendighet høyst interessante. Hans hovedidé var følgende: Alle midler som mennesker benytter for å oppnå sitt fysiske, intellektuelle, og moralske vel – slik som jordbruk, fabrikker, handel, opplysning, moral – utvikles bedre uten statlig innblanding, enn med. For å rettelig prege dette inn, mente han at utelukkende sikkerhet bør være statens formål. Altså var også for ham, som for meg, menneskets vel alltid det høyeste hensyn, dvs. den uforstyrrede frihet til enhver handling… (Appendiks 2)

To andre som ble viktige for Humboldts intellektuelle utvikling var naturvitenskapsmannen og den senere revolusjonære Georg Forster og filosofen og forfatteren Friedrich Heinrich Jacobi, som begge var sterke stemmer i debatten om religiøs toleranse. Etter inspirasjon fra Dohm, Jacobi og Forster – og i opposisjon til Wöllners religiøse reformer – skrev Humboldt essayet «Über Religion», der han argumenterte for et absolutt skille mellom stat og religion. En omarbeidet utgave av «Über Religion» ble kapittel 7 i Statsmaktens grenser.

Etter å ha fullført studiene ble Humboldt våren 1790 ansatt som dommer i det prøyssiske justisdepartementet. Etter få måneder gav han imidlertid overfor sin kommende kone Caroline von Dacheröden sterkt uttrykk for at dommergjerningen ikke var noe for ham, og at han trengte frihet til Bildung – dannelse.[6] Etter giftemål i juni året etter, flyttet paret til hennes familiegods Burg Oerner i grevskapet Mansfeld. Her fant Humboldt ro til å studere historie, filosofi og språk, og til å utvikle sine politiske ideer.

Mesteparten av tankegodset i Statsmaktens grenser ble utviklet mellom august 1791 og januar 1792 i brev Wilhelm von Humboldt skrev til Friedrich Gentz. Gentz var en betydelig skikkelse i tysk åndsliv; han var Kants korrekturleser for Kritik der Urteilkraft og den første som oversatte til tysk Adam Smiths The Wealth of Nations og Edmund Burkes Reflections of the Revolution in France. Gentz var en respektfull kritiker av Humboldts politiske ideer, og det er viktig å ha Gentz’ konservative standpunkt i mente når man leser Statsmaktens grenser. Det er i hovedsak Gentz, og de som deler Gentz’ tanker, Humboldt søker å overbevise.

Mannen som var den utløsende årsaken til at Humboldt utformet Statsmaktens grenser som et selvstendig verk, var Theodor Dalberg, Aufklärer og senere erkebiskop for Mainz og Regensburg. Humboldt møtte Dalberg i slutten januar 1792 mens Dalberg var koadjutor (representant for biskopen) for Mainz og Worms. Dalberg, som delte Gentz’ konservatisme, ble provosert av Humboldts ideer, og utfordret Humboldt til å skrive en systematisk fremstilling av sin politiske tenkning. I mai 1792 var Statsmaktens grenser ferdig.

En del av materialet i Statsmaktens grenser ble høsten 1792 publisert som artikler. Kapittel 2 og første halvdel av kapittel 3 ble publisert i Neue Thalia; kapitlene 5, 6 og 8 ble publisert i Berlinische Monatsschrift[7] som i 1792, på grunn av sensurtiltakene i Berlin, ble trykt i Jena. Berlinische Monatsschrift og Neue Thalia var sentrale tidsskrifter hvor Moses Mendelssohn, Immanuel Kant, Justus Möser, August Wilhelm Schlegel, Johann Wolfgang Goethe og Friedrich Schiller publiserte sine arbeider.

Da Statsmaktens grenser var komplett, forsøkte Humboldt å utgi verket, men det ble i september 1792 stoppet av den prøyssiske sensuren.[8] Humboldt var imidlertid i kontakt med flere forleggere, og tidlig året etter, i 1793, lyktes det Friedrich Schiller, som var en nær venn av Humboldt og redaktør for Neue Thalia, å få en publikasjonsavtale med en forlegger i Sachsen. Da tilbudet kom, ønsket imidlertid ikke Humboldt lenger å publisere. Hans forklaring, i et brev til Schiller datert 18. januar, var at Statsmaktens grenser burde bearbeides før en eventuell utgivelse.[9]

Humboldt kom aldri til å bearbeide verket. Det ble første gang utgitt i 1851, 16 år etter forfatterens død, etter initiativ fra hans yngre bror, Alexander von Humboldt.

Humboldts filosofi

Statsmaktens grenser er et filosofisk verk: Humboldt søker ikke først og fremst å være en stemme i en pågående politisk debatt, men å si noe tidløst om statsmaktens formål og grenser, og hvordan disse kan begrunnes. Med hans egne ord er målet for Statsmaktens grenser å besvare spørsmålet: «Hva bør statens formål være og hvilke grenser bør den sette for sitt virkeområde?» (Kap. 1, s. 37).

Humboldt mener at spørsmålet om statsmaktens mål og grenser ikke kan besvares uten henvisning til et mer grunnleggende filosofisk spørsmål: Hva er det menneskelige gode? Ifølge Humboldt må en diskusjon om statsmakten og dens grenser «ta utgangspunkt i enkeltmennesket som sådan og hva som er menneskets høyeste formål» (kap. 1, s. 43). Dette henger sammen med hans verdslige opplysningsidealer. Humboldt tar for gitt at statsmakten verken er et mål i seg selv eller en del av en religiøst begrunnet orden. Statsmakten, dersom den skal være rettferdiggjort, må bidra til et verdslig gode.

For å forstå Humboldts politiske filosofi, er det derfor nødvendig å forstå hans etikk. Humboldts etiske tenkning var sterkt farget av hans fascinasjon for antikkens Hellas; en fascinasjon som han delte med mange samtidige, slik som Gotthold Ephraim Lessing, Christoph Martin Wieland, Johann Gottfried Herder, Johann Wolfgang von Goethe og Friedrich Schiller. Humboldt kunne lese og skrive gresk som tenåring, og var «en ung mann i opplysningstidens Berlin som hadde funnet sitt åndelige hjem i Aten».[10] Aristoteles var den som stod hans hjerte nærmest, og studiet av Aristoteles, av hans logikk og systematiske metode, ledet Humboldt til å anklage sine samtidige med en mer romantisk tilbøyelighet – som Friedrich Heinrich Jacobi, August Wilhelm Schlegel, Friedrich Schleiermacher og Ludwig Tieck – for svermeri.

Det var også fra Aristoteles at Humboldt hentet flere av sine etiske idealer. Målet for våre liv, hevdet Humboldt, er å utvikle og kultivere oss i henhold til vår natur, og derigjennom å forme oss selv som mennesker. Prosessen der vi utvikler oss henimot dette målet, kaller han Bildung – dannelse. Humboldts dannelsesbegrep er nært beslektet med både eudaimonia (lykke, velfungerenhet) og paideia (utdannelse).

Dannelsesprosessen har flere komponenter. Den viktigste av disse, ifølge Humboldt, er selvvirksom (selbsttätig) utvikling. Med «selvvirksom» mener Humboldt noe som springer ut fra individet selv. De vesener som har en egen, indre kraftkilde, og som selv tar initiativ til bevegelse, beveger seg selvvirksomt. Mens livløs materie bare lar seg styre av eksterne krefter som virker på det, evner mennesket å være selvvirksomt, og det er gjennom å bruke denne evnen at vi dannes.

Ifølge Humboldt finnes det tre grunnleggende trekk ved mennesket: Sinnlichkeit, Kräfte og Vernunft. Kräfte betyr krefter. Vernunft betyr fornuft. Sinnlichkeit er et vanskeligere ord. Det grenser til «sanselighet», men bærer med seg noe dyrisk og instinktdrevet. Ifølge Humboldt-forsker Paul R. Sweet omfatter Sinnlichkeit «lengsler, drifter og følelsen av skjønnhet», og viser til noe iboende og kraftgivende hos mennesket som presser det i retning av å kjempe.[11] Sinnlichkeit, Kräfte og Vernunft henger sammen, forklarer Humboldt, ved at Sinnlichkeit er kilden til Kräfte, mens Vernunft gir retning til Kräfte.[12] Prosessen der fornuften gir kreftene retning, og derigjennom utvikler og raffinerer dem, utgjør den formen for dannelse som Humboldt fremholder som menneskelivets etiske mål.

Dannelse, for Humboldt, er i én forstand en svært intim og innadvendt prosess. Dannelsens mål er å utvikle egne karaktertrekk, og dannelsen skjer først og fremst gjennom tenkning og refleksjon.

Det faktum at både subjektet og objektet for ens dannelse er ens eget selv, innebærer derimot ikke at dannelsesprosessen må eller bør skje i isolasjon fra andre. Interaksjon med andre mennesker er en potensielt dannende faktor, da det gir mennesket anledning til å samle inntrykk som bidrar til egen indre vekst. Humboldt skriver at målet med menneskelig samhandling må være «uavbrutt streben etter å gripe, å forholde seg til, å virke inn på og å ha den inderligste aktelse for frie veseners individualitet» (kap. 3, s. 61), for dette bidrar til fremveksten av «mer mangfoldige og finere nyanser i menneskets karakter» og til en spissing av egne karaktertrekk (kap. 3, s. 66). Slik Aristoteles også hevdet, beriker mennesker hverandre. Samtidig er det fundamentalt for Humboldt at «[d]et er et menneskes energiske virksomhet som må gjøre ethvert såkorn, selv det vakreste, også til det mest velsignede for seg selv.»(kap. 2, s. 15).

Forståelsen av dannelse som et etisk ideal er ikke ny med Humboldt. Dannelsesteorien har dype røtter i tysk åndsliv. Det som er nytt med Humboldt, er hans forståelse av dannelsesteoriens politiske implikasjoner. Mens tenkere som Gottfried Leibniz og Christian Wolff brukte dannelsesteorien til å rettferdiggjøre en statsmakt som aktivt søker å rettlede sine innbyggere, brukte Humboldt den til å rettferdiggjøre en radikal liberalisme.

Humboldts politikk

Hvorfor trenger vi statsmakten? Ifølge Humboldt trenger vi statsmakten for å beskytte oss mot de som urettmessig søker å gripe inn i våre liv – enten disse er kriminelle eller fremmede stater. I liberal tradisjon skriver Humboldt at «uten sikkerhet finnes ingen frihet» siden «uten sikkerhet evner mennesket hverken å utvikle sine krefter eller å nyte fruktene av disse» (kap. 4, s. 72).

Årsaken til at statsmakten er nødvendig for å opprettholde sikkerhet, er at «sikkerhet [er] noe som mennesket ikke kan skaffe seg alene» (kap. 4, s. 72). Dette har sin rot i at dersom privatpersoner utfører politioppgaver, gjennom selv å straffe kriminelle, vil volden eskalere og samfunnet vil ende opp i en borgerkrig der «krenkelsen krever hevn, og hevnen blir en ny krenkelse». Følgelig trenger vi «en hevn som ikke tillater en ny hevn – og dette er statens straff» (kap. 4, s. 71). Humboldt hevder at «der hvor noens rettigheter krenkes gjennom slike handlinger, der må staten naturligvis sette grenser og tvinge krenkeren til å svare erstatning for påført skade». Dette er statsmakten forpliktet til fordi hver innbygger har «overført sin [rett til] privathevn til staten» (kap. 11, s. 131). En stat er en forutsetning for et fredelig og velfungerende samfunn.

Men hva skal statsmakten gjøre? Bør den bare sørge for borgernes sikkerhet eller bør den også, mer generelt, søke å fremme borgernes velferd? Humboldts svar er at statsmakten ikke bør gjøre mer enn å sørge for borgernes sikkerhet. Han hevder at «enhver statlig innblanding i borgernes private anliggender bør misbilliges sålenge disse anliggender ikke direkte innebærer en krenkelse av noens rettigheter» (kap. 3, s. 51), og lister opp offentlig fattigdomsbekjempelse, promotering av landbruk og industri, offentlig finans- og pengepolitikk og regulering av import og eksport som eksempler på forkastelige statlige tiltak. Kort sagt hevder Humboldt at alle lover som har som oppgave å sørge, ikke bare for sikkerhet, men også for innbyggerens velferd, har negative konsekvenser.

Hvorfor mener Humboldt dette? Kjernen i Humboldts argument er at en stat som griper inn i borgernes liv for å fremme deres velferd, hindrer borgernes dannelse. En slik statsmakt lager mønstre som den presser borgerne inn i, og når den gjør det, ødelegger den borgernes individualitet. Det er to premisser som gjør dette til et vektig argument i Humboldts øyne: Hans forståelse av statlig handling og hans forståelse av dannelse. Ifølge Humboldt er statsmakten grunnleggende sett en brutal aktør; en aktør som i sin omgang med mennesker handler gjennom bruk av vold og trusler om vold. Det er voldsmonopolet som karakteriserer staten, og som skiller den fra andre institusjoner i samfunnet.
Statlige handlinger står således i sterk kontrast til enkeltmenneskers handlinger. Mennesket er en integrert sammensetning av sjel og legeme: Handlingene vi utfører, hevder Humboldt, er et resultat av et intrikat samspill mellom våre tanker og våre handlinger, og det er våre tanker og våre intensjoner som gir våre handlinger mening og verdi. Uten en intensjon vil en handling ikke lenger være en handling, for den vil ikke lenger være selvvirksom. Den vil snarere være en ren hendelse.

Alle våre handlinger, forklarer Humboldt, er nært knyttet til våre indre tanker og følelser, og det er bare når et menneske handler ut fra noe indre – selvvirksomt – at dets handlinger får mening og verdi.

Mens menneskelig handling er drevet frem av meningsgivende tanker og intensjoner, er statsmakten rent mekanisk. Det er derfor ikke i statens makt å tvinge mennesker til å utføre handlinger – for genuine handlinger kan ikke fremtvinges. Den delen av en menneskelig handling som en statsmakt gjennom lovvedtak, rettsapparat og politi kan tvinge frem, er bare en handlings mekaniske skall, altså hendelsesdelen av handlingen. En statlig regulering kan få et menneske til mekanisk å utføre sin plikt, men reguleringen kan ikke få dette mennesket til å utføre en genuin handling – og langt mindre en dannende handling – siden «all dannelse har sin opprinnelse ene og alene i sjelens indre og kan gjennom politiske tiltak bare oppmuntres, aldri frembringes direkte» (kap. 7, s. 97). Enhver handling som utspringer, ikke fra menneskets egne intensjoner, men fra statlig tvang, har noe falskt over seg og er uten etisk verdi. Som Humboldt forklarer det i «Ideen über Statsverfassung, durch die neue französische Konstitution», er forsøk på å fremtvinge rett handling like fruktløst som å knytte blomster på en plante med hjelp av hyssing.[13] En slik blomstring er en pseudo-blomstring, og ikke et uttrykk for reell vekst.

Men Humboldts kritikk av tvang stopper ikke der. Tvang er også, slik Humboldt ser det, direkte skadelig. Årsaken til at tvang er skadelig, er at tvang bidrar til å skille et menneskes tanker fra dets handlinger. Tvang paralyserer, og dette er en av nøklene til å forstå Humboldts liberalisme. Humboldt skriver at «den som ledes ofte og mye, kommer lett til å ofre resten av sin selvstendighet», og over tid svekkes ikke bare ens krefter, men også ens «moralske viljes godhet» (kap. 3, s. 54). Siden enhver handling er en hellig del av et menneskes livsprosjekt – og et livsprosjekt er ifølge Humboldt det helligste som finnes – anser han at det er en dyp motsetning mellom bruk av tvang og mennesketsinnets funksjonsmåte.

Ifølge Humboldt blir ikke bare individer hemmet av statlig tvang. Kulturen som sådan blir også hemmet når statsmakten trår over sine rettmessige grenser. I et samfunn der «enhver skrider fremad i sin individualitet» vil det «oppstå mer mangfoldige og finere nyanser i menneskets karakter, og ensidighet ville bli desto sjeldnere» (kap. 3, s. 66). Statlig tvang, derimot, virker nedbrytende på samfunnet, for det leder til at individene ikke lenger selvvirksomt og frivillig samarbeider med hverandre, men blir underordnet statens befalinger. Humboldt skriver:

En stat hvor borgerne gjennom slike midler blir tvunget eller beveget til å adlyde, om det så var de beste lover, kan alltids være en rolig, fredselskende og velhavende stat. Men for meg er en slik stat ikke annet en ansamling ernærte slaver, ikke en sammenslutning av frie mennesker som er bundne bare i forhold til overtredelser av rettens grense. (Kap. 8, s. 116)

For Humboldt begynner sivilsamfunnet der statsmakten slutter – og sivilsamfunnet er rikest og mest mangfoldig når statens tvangsmakt er tøylet. Tvang er faktisk så skadelig, hevder Humboldt, at selv de som tilsynelantende blir hjulpet av statlig inngripen, i virkeligheten lider under statens åk. Den som mottar penger fra staten for å avhjelpe sin fattigdom eller som får noe han ellers måtte ha betalt for, profiterer ikke på en slik støtte. Humboldts forklaring er at «den lykken som mennesket er bestemt til, er … ingen annen enn den som dets kraft fremskaffer» (kap. 3, s. 55). De eksemplene på statlig inngripen som Humboldt diskuterer mest inngående i Statsmaktens grenser, er eksempler som angår tenkning og moral. Han vier lite plass til økonomi. En slik prioritering er forståelig gitt Humboldts rammeverk, for jo tettere et felt er knyttet til tenkning og moral, jo verre, hevder han, er konsekvensene av statlig regulering av dette feltet: «[E]nhver innskrenkning [av frihet] blir desto mer skadelig når den vedrører den moralske del av menneskets natur» (kap. 6, s. 83). Et tema som Humboldt vier mye oppmerksomhet, er ekteskap og forholdet mellom kjønnene. Hva ekteskap angår hevder han at staten bør «overlate det helt til individenes frihet og deres mangfoldige og selvstendig utarbeidede avtaler, så vel prinsipielt som i de ulike utforminger». Grunnen til dette er at «ytre tvang er fullstendig fremmed for et forhold som utelukkende beror på tilbøyelighet og indre plikt, slik som ekteskapet; og følgene av tvangsmessige ordninger stemmer slett ikke overens med det som tilsiktes» (kap. 3, s. 60). Følgelig bør statsmakten ikke regulere ekteskap, og den bør utelukkende anse institusjonen som en kontrakt av særskilt personlig karakter som begge parter «til enhver tid og uten angivelse av grunner [bør] være tillatt å si opp» (kap. 11, s. 134). Dette var svært radikale forslag i datidens Preussen.

Et konservativt element?

Mot slutten av Statsmaktens grenser, i kapitlene 14 og 16, synes det som om Humboldt maner til en viss moderasjon. I kapittel 14, «Statlig omsorg for umyndige», tar han for seg hvilke lover som skal gjelde for barn og mentalt tilbakestående. Humboldt skriver:

Alle grunnsetninger som jeg hittil har forsøkt å stille opp, forutsetter mennesker med full mental kapasitet. For de beror alle helt på den idé at mennesket som selv tenker og handler, aldri bør fratas evnen til å treffe valg på grunnlag av tilbørlig egen overveielse av alle tilgjengelige momenter. Grunnsetningene kan således ikke anvendes på personer som enten er så godt som fullstendig frarøvet sin fornuft, som f.eks. forrykte eller helt åndssvake, eller på personer med en fornuftsevne som ikke en gang har nådd den grad av modenhet som følger kroppens modenhet. (Kap. 14, s. 165)

For barn kreves det en positiv omsorg for deres fysiske og moralske velvære, og denne omsorgen, hevder Humboldt, er foreldrenes ansvar. Foreldre har ifølge Humboldt myndighet overfor barn, men eier dem ikke, og kan ikke inngå avtaler som binder barn for fremtiden. Slike avtaler ville stride mot selve rettferdiggjørelsen av foreldres myndighet. Foreldres myndighet er rettferdiggjort ved at den er nødvendig for at barn gradvis skal kunne utvikle seg til å bli selvstendige voksne mennesker.

I stor grad, hevder Humboldt, er tilfellet for barn likt tilfellet for «forrykte og åndssvake», da barn, forrykte og åndssvake deler en grunnleggende karakteristikk: ufullstendig utviklede fornuftsevner. Humboldt trekker imidlertid også frem tre trekk ved forrykte og åndssvake som skiller disse fra barn, og som gjør det nødvendig å behandle dem som en atskilt gruppe. Det første trekket er at mens barn har foreldre som er ansvarlig for dem, er det nødvendig for staten å ta seg av forrykte og åndssvake. Det andre trekket er at mens målet for omsorg for barn er at disse skal utvikle seg til å bli selvstendige voksne mennesker, er dette ikke på samme måte tilfellet med forrykte og åndssvake. Det tredje trekket er at mens det er forholdvis enkelt å definere rettslige kriterier for når et menneske er barn, er det vanskeligere å avgjøre hvem som er «forrykt» eller «åndssvak». Humboldt går ikke i dybden på dette temaet, og sier heller ikke noe spesifikt om hvordan forrykte og åndssvake bør behandles, men mener generelt at «forrykte og åndssvakes» selvråderett må begrenses. Å bli erklært som «forrykt» eller «åndssvak», hevder han videre, kan først skje på «grunnlag av eksaminasjon foretatt av leger under en dommers oppsyn» (kap. 16, s. 169).

I kapittel 16 utvider Humboldt, fra enkeltmennesker til kollektiver, sin obervasjon av at rettigheter forutsetter fornuftsevner: Han argumenterer for at slik barn, forrykte og åndssvake ikke kan gis fulle rettigheter, må også en nasjon nå et visst utviklingsnivå før den er moden for den liberale staten Humboldt ønsker. Med Humboldts egne ord er det tilfelle at «en høyere grad av frihet alltid [krever] en tilsvarende høy grad av dannelse», og vi trenger en gradvis endring for å nå denne friheten (kap. 1, s. 39). Humboldt introduserer med dette et kollektivt dannelsesbegrep, og noe som kan beskrives som et konservativt element i forståelsen av individuell og samfunnsmessig modning.

Dette punktet i Statsmaktens grenser bør sees i lys av Humboldts tilstedeværelse i Paris under den franske revolusjon. Humboldt ankom Paris 3. august – kort tid etter stormingen av Bastillen – og forlot byen 27. august 1789 – samme dag som Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen (Erklæringen om menneskets og borgerens rettigheter) ble signert. Selv om Humboldt, på linje med de fleste liberalere, var tilhenger av revolusjonen, ble han i økende grad skeptisk etter hvert som den skred frem. Revolusjonen søkte, snarere enn å forbedre samfunnet, å bytte ut staten med en ny stat. Dette stred mot Humboldts syn på sosial endring. Humboldt var, på lik linje med Dohm, tilhenger av gradvis reform, og mente at enhver sosial endring, dersom den skal være suksessfull, ikke må være påtvunget, men må komme fra en indre disposisjon hos innbyggerne.

Sosial endring, hevder Humboldt, kan derfor ikke utelukkende baseres på filosofiske betraktninger om mennesket. En reformator må ta hensyn til at mennesket alltid er plassert i og formet av historiske omsten- digheter, for disse historiske omstendighetene gir menneskene form. Når sosial endring skal finne sted, er det menneskenes allerede eksisterende form som må være utgangspunktet for endringen, for hver endring er vel så mye en endring fra noe som en endring til noe. Når man har forsøkt å sette store ideer ut i livet uten å ta hensyn til dette, har det «ikke sjelden frembrakt skadelige konsekvenser, som … ofte har vært skadeligere enn den kalde likegyldighet» (kap. 16, s. 179).

Er dette en form for moderasjon? I én forstand kan det leses som mo- derasjon, i en annen forstand ikke. Det er moderasjon i den forstand at Humboldt nok, dersom han hadde blitt en politisk reformator i Preussen, ikke umiddelbart ville ha søkt å implementere de liberale ideene han presenterer i de første fjorten kapitlene i Statsmaktens grenser. I en mer filosofisk forstand er det derimot ikke moderasjon, for Humboldt forlater ikke sitt liberale ideal. Det han diskuterer i kapittel 16 er implementeringen av dette idealet.

Kapittel 16 gjør derfor ikke Humboldt mindre liberal. Det gjør ham derimot til en historisk orientert liberaler. Kanskje kan han også sees som en konservativ liberaler, i alle fall dersom man legger Lars Roar Langslets forståelse av konservatisme til grunn. Dette er en konservatisme som ikke gir uttrykk for å være en selvstendig politisk ideologi, men snarere en «metodelære»: en lære om at samfunnsmessig endring bør skje gradvis.[14]

I en slik forstand er Humboldt en konservativ liberalist, og han fremmer en liberalisme som er gitt en særskilt begrunnelse. Humboldts liberalisme bygger verken på et utilitaristisk, kontraktteoretisk eller pliktetisk fundament. Kanskje er Humboldt med rette en naturrettstenker, men antagelig er det mest treffende å beskrive Humboldts politiske filosofi som teleologisk og aristotelisk. Humboldts prosjekt i Statsmaktens grenser er å definere, med utgangspunkt i en teori om menneskets natur, hva slags samfunn som gir mennesket mulighet til å utvikle seg og realisere sitt potensiale. Humboldts søker å vise at målet for hvert enkelt menneskes liv bør være dannelse, at en forutsetning for dannelsen er et rikt og mangfoldig sivilsamfunn, og at en sterkt begrenset statsmakt er nødvendig for at dette sivilsamfunnet skal kunne vokse frem.

Etter Statsmaktens grenser

Arbeidet med Statsmaktens grenser gjorde at Humboldt i stadig økende grad fattet interesse for historie, filosofi og språk. I 1794 flyttet familien Humboldt til Jena, som var sentrum både for idealismen og romantikken i Tyskland. Her ble Humboldt kjent med Johann Gottlieb Fichte og August Wilhelm Schlegel, og videreutviklet sin relasjon til både Goethe og Schiller. Humboldt begynte nå også å spesialisere seg innen fagfeltene han senere skulle bli kjent for: lingvistikk og utdanningsteori.[15]

I 1797 flyttet Humboldt til Paris. Her ble han kjent med av Madamme de Stäel, og havnet i omgangskretsen til prominente franske politikere og intellektuelle, deriblant Benjamin Constant. I Paris begynte han også å studere baskisk språk, noe som ble intensivert etter at Humboldt i 1802 ble prøyssisk utsending til Vatikanet – en stilling som gav ham rikelig med tid til studier. I tillegg til å studere baskisk, begynte Humboldt å oversette greske tekster til tysk (blant dem, Aeschylos’ Agamemnon) og hans hjem i Roma ble et samlingssted for intellektuelle som besøkte byen.

Etter Napoleons seier i Jena og Auerstedt, og det påfølgende gamle Preussens kollaps, lot Humboldt seg overtale til å tiltre som leder for seksjonen for religion og utdanning i innenriksministeriet. I denne stillingen gjorde Humboldt det han senere er blitt mest kjent for: Han satte igang en radikal utdanningsreform i det prøyssiske skolesystemet fra grunnskolen og opp til universitetsnivå. Både hans idé om samspillet mellom forskning og undervisning, hans idé om en formell doktorgrad og hans tanker om viktigheten av interaktiv undervisning i små grupper formet grunnleggelsen av Universitetet i Berlin (fra 1947, Humboldt-Universität zu Berlin) i 1810. Strukturene som lå til grunn for Universitetet i Berlin ble modell for en rekke tyske og utenlandske universiteter – blant dem Universitetet i Oslo, grunnlagt året etter.

Det kan kanskje se ut til å være en motsetning mellom idealene i Statsmaktens grenser og Humboldts engasjement i det prøyssiske skolesystemet (jf. kap. 6, der Humboldt argumenterer mot statlig innblanding i utdanningsspørsmål). Her bør det imidlertid påpekes at Humboldt bare motstrebende tiltrådte nevnte stilling. Når han likevel gjorde det, var han antagelig motivert av muligheten til å realisere sitt humanistiske dannelsesideal i praksis, og å gi mer frihet til det prøyssiske utdanningsvesenet, som fortsatt var preget av sterk innflytelse fra kirken. Hans mål var å redusere statens makt over utdanningsvesenet, og i et memorandum datert 17. juli 1809 presiserte han at staten ikke er en «oppdragelsesinstitusjon, men en rettsinstitusjon». To måneder tidligere skrev han i en rapport til sin overordnede minister at i henhold til sann statsvitenskapelig teori bør «staten overhodet ikke ha omsorg for skolevesenet».[16]

Humboldt var også fast bestemt på at universitetet i Berlin burde gis en så betydelig mengde eiendommer at det for fremtiden ikke ville være avhengig av løpende statlige bevilgninger, og dermed av politiske beslutninger. Ifølge Humboldt burde universitetet styres etter samme økonomiske modell som Oxford og Cambridge, noe som er et forståelig standpunkt med tanke på Statsmaktens grenser: Dersom en institusjon som et universitet skal kunne blomstre, må de som arbeider der kunne gå sine egne veier og ikke bli lammet av at upopulære teorier gir lavere bevilgninger. Forgjeves forsøkte Humboldt å overbevise sine overordnede om verdien av et autonomt universitet. Dette var noe av det siste Humboldt gjorde før han i 1810 fratrådte sitt embete i innenriksministeriet.

Samme år ble Humboldt utnevnt til prøyssisk ambassadør i Wien, og i årene 1813–1815 var han som statsminister Karl August von Hardenbergs høyre hånd en sentral aktør i forhandlingene om Preussens stilling i Europa og Tyskland. Samtidig ble han en viktig forkjemper for skrevne forfatninger, først for Deutsche Bund og siden for Preussen. I februar 1819 utarbeidet Humboldt en omfattende utredning for en liberal prøyssisk grunnlov som, etter dens publisering i 1848, er blitt et klassisk dokument i moderne tysk forfatningshistorie.[17] Humboldts forslag ble høsten 1819 diskutert inngående i en egen konstitusjonskomite som Humboldt var formann for, men etter Karlsbad-beslutningene ble forslaget forkastet. Karlsbad-beslutningene, som ble stadfestet av forbundsdagen i september 1819, introduserte en type «ny-absoluttisme» – en drastisk økning av statens makt på bekostning av bl.a. ytrings- og forsamlingsfriheten, som var stikk i strid med Humboldts idealer. I dette politiske klimaet var det ikke plass til Humboldt, og nyttårsaften 1819/1820 løste kong Friedrich Wilhelm III ham fra alle statlige plikter. Denne avsettelsen endte Humboldts karriere i politikken.

Fra og med 1820 viet Humboldt seg fullt ut til studiene, da først og fremst til studiet av språk. Med hjelp av sin bror Alexander, gjennomførte han Europas største innsamling av lingvistisk materiale, og opparbeidet seg i løpet av 1820-tallet omfattende kunnskaper i et stort antall språk fra alle kontinenter. I hans etterlatte papirer finnes notater, observasjoner og analyser knyttet til godt over 200 språk.[18]

I 1830, fem år før sin død, publiserte Humboldt sin fulle brevkorrespondanse med Schiller, og skrev to omfattende artikler om sin tidlige relasjon til Goethe. På denne tiden begynte han også å skrive sitt magnum opus innen språkteori, hans flerbindsverk som tar utgangspunkt i kavi-språket (et gammelt språk for lærde på Java). Introduksjonen til dette verket ble i redigert form utgitt i 1836 under tittelen Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus und seinen Einfluss auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts. Dette er det viktigste verket for resepsjonen av Humboldts språkteori.

Etter Wilhelm von Humboldts død, begynte Alexander von Humboldt å arbeide med det som skulle bli Gesammelte Werke Wilhelm von Humboldts.

På dette tidspunktet fantes en hiatus i manuskriptet til Statsmaktens grenser: En del av kapittel III var borte. Siden den manglende delen fremdeles ikke har kommet til rette, er verkets detaljerte disposisjon den eneste tilgjengelige kilden til hva som stod her.

Statsmaktens grenser ble publisert, etter initiativ fra Alexander von Humboldt, på Verlag von Eduard Trewend i Breslau i 1851. Året etter ble verket innlemmet i bind 16 av Wilhelm von Humboldts samlede verker.

Etter at Statsmaktens grenser først var blitt publisert, ble verket utgitt i flere billigutgaver og var lett tilgjengelig over hele Tyskland. Til tross for dette ble innflytelsen svak; hegelianismen hadde beredt grunnen for helt andre ideologiers inntog. De eneste som klart ser ut til å være influert av Statsmaktens grenser på 1800-tallet er Hermann Schulze-Delizsch, Gottfried Gervinius og Ferdinand Lasalle. På det europeiske kontinentet for øvrig øvet Humboldt innflytelse på Jakob Burckardt, og var avgjørende for Édouard Laboulaye som i 1863 skrev L’État et ses limites.[19]

Langt viktigere ble Humboldts politiske innflytelse i Storbritannia. Statsmaktens grenser ble oversatt til engelsk i 1854, og ble utgitt i London av John Chapman Press med tittelen The Sphere and Duties of Government. Hovedårsaken til at den engelske innflytelsen ble viktig, er at Humboldts verk ble lest av John Stuart Mill – som trykket verket til sitt bryst. Mill leste Statsmaktens grenser i 1855, og dersom vi fester lít til Mills selvbiografi og til brevene Mill skrev til sin kone, Harriet Taylor, I januar og mars samme år, var det Humboldts verk som inspirerte Mill til å skrive Om friheten (On Liberty).

Om friheten åpner med et sitat hentet fra Statsmaktens grenser:

Det store ledende prinsippet, som alle argumenter som utvikles i dette skriftet konvergerer mot, er den absolutte og avgjørende betydning av menneskelig utvikling i sitt bredeste mangfold.[20]

I en diskusjon om sine egne intellektuelle røtter, skriver Mill:

Bare få utenfor Tyskland har forstått hva filosofen og politikeren Wilhelm von Humboldt skrev i sin strålende avhandling [Statsmaktens grenser], nemlig at «menneskets sanne mål – som er foreskrevet av den evig uforanderlige fornuft, ikke av omskiftelige tilbøyeligheter – er den største og mest velproporsjonerte dannelse av dets krefter til en helhet».[21]

Det er flere slående likheter mellom Om friheten og Statsmaktens grenser. Målet med Om friheten, forklarer Mill, er å besvare følgende spørsmål: «Hvilke grenser kan man trekke for den makt samfunnet rettmessig kan utøve over individet?»[22] Dette ligner på Humboldts målsetning. Mill skriver også at «Den som bare lar det stå til og lar sitt liv styres av ytre omstendigheter, trenger ingen andre evner enn evnen til å etterape andre. Omvendt bruker det mennesket som selv velger å bestemme hvordan dets liv skal være, alle sine evner», og det edleste mennesket, hevder han, er det som nøye staker ut sin egen kurs og når det «har truffet sin beslutning [står] selvsikkert og bestemt ved den».[23] Dette er påstander som ligger tett opptil Humboldts.

Mill argumenterer også for at dersom staten forsøker å tvinge individer til å handle riktig, blir handlingen en «blind og mekanisk etteraping», og en slik «mekanisk etteraping» umuliggjør utvikling av individualitet.[24] Dette danner grunnlaget for et argument for liberalisme i Om friheten. Humboldt var en viktig innflytelsesfaktor på John Stuart Mill, og uten Statsmaktens grenser ville Om friheten antagelig aldri blitt til.[25] Gjennom Mills Om friheten – som er et av 1800-tallets mest sentrale politiske skrifter – har Statsmaktens grenser spilt en avgjørende rolle i liberalismens historie.

Litteratur

Beiser, Frederick 1992. Enlightenment, Revolution, and Romanticism: The Genesis of Modern German Political Thought, 1790–1800. Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

Dohm, Christian Wilhelm von 1790. Entwurf einer verbesserten Constitution der Kaiserl. freyen Reichsstadt Aachen. Aachen: Müller. URL: http://resolver.sub.uni-goettingen.de/purl?PPN523055870.

Humboldt, Wilhelm von 1785/1786. «Aus Kleins Vorträge über Naturrecht», Gesammelte Schriften, bind VII, Albert Leitzmann (red.). Berlin: B. Behr’s Verlag, 1906–1936), s. 478–481.

_______ 1789. 24. juli. Gesammelte Schriften, bind XIV, Albert Leitzmann (red.) Berlin: B. Behr’s Verlag, 1906–1936, s. 90–91.

_______ 1789 «Über Religion», Gesammelte Schriften, bind I, Albert Leitzmann (red.). Berlin: B. Behr’s Verlag 1906–1936).

_______ 1792a. «Ideen über Statsverfassung, durch die neue französische Konstitution veranlaßt. Aus einem Briefe an einen Freund [Friedrich Gentz], vom August 1791», Berlinische Monatsschrift, 1, 1792, s. 84–98.

_______ 1792b. «Ueber die Sorgfalt des Staats für die Sicherkeit gegen auswärtige Feinde», Berlinische Monatsschrift, 2, 1792, s. 346–356.

_______ 1792c. «Ueber die Sittenverbesserung durch Anstalten des Staats», Berlinische Monatsschrift, 2, 1792, s. 419–443.

_______ 1792d. «Ueber öffentliche Staatserziehung», Berlinische Monatsschrift, 2, 1792, s. 597–606.

_______ 1792e. «Wie weit darf sich die Sorgfalt des Staats um das Wohl seiner Bürger erstrecken?», Neue Thalia, 2, 1792, s. 131–169.

_______ 1792f. «Brief an Brinkmann, Sept. 14 1792». Wilhelm von Humboldts Briefe an Karl Gustav von Brinkmann, Albert Leitzmann (red.). Stuttgart: Bibliothek des Literarischen Vereins, 1939.

_______ 1792e. «Politische Jugendbriefe Wilhelm von Humboldt an Gentz», Albert Leitzmann (red.), Historische Zeitschrift, 152, 1935, s. 48–89.

_______ 1793. Jan. 18. «Humboldt an Schiller», Briefwechsel zwischen Schiller und Wilhelm von Humboldt. Albert Leitzmann (red.). Stuttgart: J. G.Verlag Cotta, 1900, s. 51–52.

Langslet, Lars Roar 2011. Konservatisme på norsk. Oslo: Pax forlag.
Mill, John Stuart 1859/2010. Om friheten. Oversatt og med innledning av Pål Foss. Oslo: Bokklubbens Kulturbibliotek.

Moen, Ole Martin 2009. Frihet og dannelse: En innflytelsesteoretisk studie av Wilhelm von Humboldts betydning for John Stuart Mill. Masteroppgave i idéhistorie. Oslo: Universitetet i Oslo.

Müller-Vollmer, Kurt 2008. «Wilhelm von Humboldt», Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL: http:// plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/wilhelm-humboldt

Petersen, Jens 2010. Wilhelm von Humboldt (1767–1835): «Die rechts- und staatsphilosophischen Ideen Wilhelm von Humboldts als Grundlage seiner Bildungsreform». I: Festschrift 200 Jahre Juristische Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin. Geschichte, Gegenwart und Zukunft. Redigert av Stefan Grundmann, Michael Kloepfer, Christoph G. Paulus, Rainer Schröder, Gerhard Werle. Berlin: De Gruyter, s. 115-132.

Spitta, Dietrich 2006. Menschenbildung und Staat: Das Bildungsideal Wilhelm von Humboldts angesichts der Kritik des Humanismus. Stuttgart: Meyer Verlag.

Sweet, Paul R. 1973. «Young Wilhelm von Humboldt’s Writings (1789–1793) Reconsidered». Journal of the History of Ideas, 34, 1973, s. 469–482.

_______ 1978/1980. Wilhelm von Humboldt: A Biography. Bind 1–2. Columbus: Ohio State University Press.

[2] Beiser 1992, s. 24.

[3] Norsk utgave: Religion innenfor fornuftens grenser, oversatt av Øystein Skar. Oslo: Humanist forlag, 2004.

[4] Se Appendiks 1 med Humboldts drøftelser om statens formål og oppgaver i 1785/86. Se også Beiser 1992, s. 121–123; Humboldt 1785/1786, s. 478–481.

[5] Dohm 1790.

[6] Sweet 1978, s. 1:87.

[7] Humboldt 1792b; Humboldt 1792c; Humboldt 1792d; Humboldt 1792e. Humboldt 1792a ble et viktig grunnlag særlig for kapittel 16.

[8] Humboldt 1792f, s. 27.

[9] Humboldt 1793, s. 51–52.

[10] Sweet 1978/1980, s. 1:25.

[11] Sweet 1973, s. 478.

[12] Humboldt 1792e, s. 52: «So ist also Sinnlichkeit und Vernunft, das eine der Quell aller Kraft, das andre aller Lenkung der Kraft.» Jf. Humboldt 1789, s. 60 f.»

[13] Sweet 1973, s. 475; Humboldt 1992a.

[14] Langslet 2011, s. 9–14.

[15] Müller-Vollmer 2008.

[16] Sitert etter Spitta 2006, s. 39.

[17] Sweet 1980, s. 316f.

[18] Müller-Vollmer 2008.

[19] Jf. Sweet 1978/1980, s. 1:303ff. De siste tiårene har imidlertid i økende takt mono- grafier om Humboldts politiske filosofi blitt utgitt. Jf. Petersen 2010, s. 116f.

[20] Mill, 1859/2010 s. 3.

[21] Ibid., 72. Oversettelsen av Humboldt-sitatet er hentet fra herværende utgave av Statsmaktens grenser, jf. kap. 2, s. 45.

[22] Ibid., s. 5.

[23] Ibid., s. 74.

[24] Ibid., s. 75.

[25] Moen 2009.

Verdensøkonomien er ved bristepunktet. Mange, både i USA og Europa, mener at dette viser at liberalismen har feilet, og at løsningen er mer statlig kontroll over markedet. Men er dette riktig lærdom å trekke?

Opptakten til finanskrisen begynte for ti år siden, etter 11. september 2001. Terrorangrepene hadde gjort mange usikre, og det var tilbakegang i økonomien. For å gi økonomien en «boost», tok den amerikanske sentralbanken et radikalt grep: I løpet av under et år satte den styringsrenten ned fra 6,25 til 1,75 prosent. Liberalister advarte mot offentlig stimulering av økonomien. Billige penger ville gi en kortsiktig boom, men ville også ta ressurser vekk fra investering, drive forbruket opp og gjøre det fristende å ta opp store lån. Liberalister mente at økonomien burde få komme til hektene igjen på egen hånd. De ble ikke hørt.

Samtidig grep staten inn i økonomien for å fremme selveierskap av boliger. De statlige foretakene Fannie Mae og Freddie Mac hadde som mål å sørge for lån til de som ellers ikke hadde råd til det – selv med 1,75 prosent styringsrente. Fannie og Freddie var effektive, og millioner av innbyggere uten fast jobb og uten egenkapital fikk huslån. Igjen protesterte liberalistene. Ron Paul sa til House Financial Services Committee allerede 16. juli 2002 at «mange vil på sikt ikke klare å håndtere lånene sine» og at vi går mot «et smertefullt krasj i boligmarkedet». Men liberalistene ble ikke hørt.

Ron Pauls spådom gikk i oppfyllelse. Etter at boligprisene i flere år hadde steget fordi billige lån hadde presset opp etterspørselen etter boliger, begynte prisene nå å falle. De som ikke kunne håndtere lånet sitt kunne da ikke lenger løse det inn ved å selge huset. Huset var ikke lenger verdt nok til å løse inn lånet. De gikk konkurs. En konkurs ble til flere konkurser, og med et ras av konkurser slet bankene med å få tilbake pengene de hadde lånt ut. Banken Lehman Brothers gikk over ende, og en rekke banker sto i fare for å gå samme vei.

Liberalister som Ron Paul mente at bankene måtte få gå konkurs. Selv om staten hadde blåst opp boligboblen, og Community Reinvestment Act hadde tvunget banker til å gi uansvarlig store lån, gjør man vondt verre hvis man hindrer konkurser. Liberalistene ble derimot ikke hørt. Staten kjøpte ut bankene og tok selv opp lån for å finansiere dette. Dette ga et signal til bankene om at dersom de tok uansvarlige investeringer, ville staten komme og redde dem – stikk i strid med liberale prinsipper.

Nå er USA på vei inn i en økonomisk depresjon – og med USA er hele verdens økonomi på vei ned. Land med store statlige utgifter og store statlige lån står nærmest kanten av stupet. Og hva blir sagt? Jo, at liberalismen har feilet og at vi trenger flere politiske inngrep i økonomien.

Kan man tenke seg et bedre eksempel på feilplassert skyld? Liberalister har forutsett krisen, advart mot den og staket ut en annen kurs, men blitt ignorert igjen og igjen. Snarere enn å være liberalismens fallitt, er finanskrisen et eksempel på hvor galt det kan gå når stater gjør populære inngrep som å holde renten kunstig lav, sørge for lån til de som ikke er låneverdige og redde banker fra konkurs.

De som nå okkuperer Wall Street burde i stedet okkupere Capitol Hill.

Today, if a gay couple wants to have a child, they have two main options: Either (1) they adopt a child or (2) they get an egg from a donor, have it fertilized in a laboratory, and have a surrogate mother carry and give birth to their child.

These are both good options. Imagine, however, that a certain gay couple – let us call them Albert and Mark – wants a child that genetically belongs to both of them. If they want this, then option (1) will not do the trick. Option (2) will be somewhat better, but the child will then carry genetic material from only one of the two.

This does not satisfy Albert and Mark.

Is their problem solvable? Can Albert and Mark have a child that, genetically, is truly theirs? The answer that first strikes one is no, since this seemingly requires technology beyond reach.

It is easily solvable, however, if we just think outside the box. The solution is that the egg fertilized by Albert’s sperm should come from Mark’s sister, or if still fertile, form Mark’s mother. This would not give a perfect genetic match, but a decent one – and it would be safe, affordable, and fully possible. Even legal, I assume, since it does not imply inbreeding.

Why should not gay couples do this? Or, for that matter: Why should not straight couples where one party is infertile?

This is a brief paper of mine on the ethics of cosmetic surgery published in Think: Philosophy for Everyone (Cambridge University Press), Issue 30, Vol. 11, summer 2012.

As our wealth increases, more and more of us undergo cosmetic surgery. From tummy tucks, breast enlargements and nose jobs to hair transplants and face-lifts: You name it, they fix it.

Even though cosmetic surgery has become increasingly popular, it is often looked at with suspicion. Many feel that there is something fake, superficial and perhaps desperate about undergoing surgery for aesthetic reasons. Though different social groups assess cosmetic surgery differently, the general picture in Western countries seems to be that though a hair transplant and a teeth bleaching will pass, a breast enlargement will raise eyebrows.

Ironically, however, the eyebrows in question might well be both plucked and coloured, for we already do quite a bit to enhance our looks. We work out, dress well, shave and go to the hairdresser. Some of us are on a diet, wear make-up or dye our hair. Many remove benign birthmarks and have braces beyond what is medically required.

We do these things, moreover, for a reason: Looks matter to us. What meets us in the mirror is important to our self-esteem, and better looks give us better chances in the mating market. Perhaps for this very reason, cosmetic surgery has a good satisfaction rate. Nikolaos Papadopulos has interviewed people who have undergone cosmetic surgery and found that 86% are satisfied with the aesthetic result. 85% would undergo the same procedure again and 94% would further recommend their operation.[i] In How Pleasure Works, Paul Bloom argues that while most of the things we spend money on make us feel better only for a short while, cosmetic surgery has a long-lasting positive effect on our reported well-being.[ii] Moreover, the price of cosmetic surgery is lower than it has ever been, and the same is true of the health risks.

So why not go for cosmetic surgery?  What counts against getting that hairline lowered, those wrinkles smoothed out, and that tummy tucked?

A reason given by many is that cosmetic surgery is unnatural: that is an artificial intervention into how nature made us. In this view, if a cosmetic surgeon has fixed your nose, then your nose is no longer a natural nose and this takes away its value. How convincing is this? It is probably less convincing than many assume, for as a technology optimist would remind us, we do seemingly “unnatural” things all the time: We wear glasses to enhance our vision and take the bus to enhance our mobility. Clothes are a form of artificial skin-enhancement, and neither computers, newspapers, cell-phones, antibiotics, cranes, vaccines nor clocks are found ready-made in nature; they are all technological inventions made by us. It thus seems that unless we are prepared to say that all such things are bad, wrong or depraved of value, we must concede that there is nothing bad as such about artificial things, and that “natural” and “unnatural” are not normative categories. Of course, technological inventions can be good or bad—and clearly, technologies may have unintended bad consequences—but “good” and “bad” are distinct from “natural” and “unnatural”. Indeed, our technology optimist would argue, ”unnatural” is a very loose term that is seldom more than a label that we place on new things of which we are suspicious. 50 years ago, the Catholic Church claimed that it was unnatural for women to use painkillers while giving birth. To most of us today, it seems perfectly acceptable—perhaps even natural—to use painkillers while in labour. As such, it seems that labelling cosmetic surgery “unnatural” does not help us much in our reasoning about whether or not cosmetic surgery is worth going for.

One strategy for giving content to the claim that undergoing cosmetic surgery is not advisable is to argue that it is unfair and a form of cheating. There are two versions of this argument. The simplest version states that by undergoing cosmetic surgery, we give ourselves an unfair advantage. This claim has some intuitive appeal, as cosmetic surgery gives some of us an improvement that others do not get. A problem with this argument, however, is that the alternative to cosmetic surgery is not perfect fairness, but biological luck. The traits commonly considered beautiful are unevenly distributed among us, and none of us did anything to deserve our genetic makeup. For this reason, it seems that cosmetic surgery does not increase the amount of unfairness in the world; rather, since it is likely to be used primarily by those on the lower end of the beauty scale, it works as a means toward more fairness – a revenge of the nerds, if you would like; a chance for biology’s “have nots” to become “haves”.

A more complex version of the cheating argument states that undergoing cosmetic surgery is a bit like standing up to get a better view when you are in the audience of a football match: If you stand up, you benefit, but you do so at the expense of everyone around you, and if they stood up as well, no one would benefit. This logic seems applicable to cosmetic surgery, for it might be that though you benefit from enhancing your looks, you do so by comparatively pushing others down, and had everyone enhanced their looks, no one would have benefitted. How might one respond? One response is the prudential one: Regardless of whether you push others down by undergoing cosmetic surgery, you still have a good prudential reason to go for it. A second response is to deny that looks are all relative in the way the audience analogy suggests, and claim that though there might be some relativity involved, there is also an absolutist element. This view also has some plausibility, for it seems that an isolated group of good looking people would tend to be more satisfied with their looks than an isolated group of bad looking people. We seem to have a fairly steady biology telling us what is nice and what is not, so even though there might be some beauty inflation if many improved their looks, the benefit might outweigh the inflation. One way to phrase this is to say that beauty enhancement is not a zero-sum game (a game where A can win if and only if B loses), but a game where net benefits are possible. If this is right, you might well make the world better overall by undergoing cosmetic surgery. A third response is that cosmetic surgery is no worse fairness wise than any other means of improving one’s looks, such as dressing smartly, using make-up or removing acne, or even smiling and keeping a good posture. How does the surgical nature of cosmetic surgery make it less fair than these other forms of enhancement? If there is no fairness-relevant difference, it seems that the argument in question is just as much an argument against dressing smartly, removing acne and keeping a good posture. Such a view seems to have the unintuitive implication that all improvements are bad, and that they must be bad by virtue of being improvements. This seems unacceptable, for improvements make the world better, not worse. Unless we wish to forsake all improvements out of fear that they will leave others worse off—and unless we want to make it a virtue to look bad on purpose—it seems that the unfairness objection does not give us a reason to reject cosmetic surgery.

According to a third and more pragmatic argument, cosmetic surgery is problematic because it takes up the time and energy of scarce medical personnel, and uses it for a comparatively trivial purpose in a world where millions are in need of urgent medical attention. This argument undeniably has some force. But let us play devil’s advocate: Is it morally required that medical personnel spend more time and effort on saving lives than non-medical personnel do? It seems not, for it is unreasonable that the reward for actually helping some is an obligation to help even more. If we grant this, it seems no worse that a medical doctor spends her time working in cosmetic surgery—and thus abstains from, say, saving 100 lives—than it is for you to buy a nice house or a nice car, or go on a nice vacation, with money that you could have given to UNICEF to save 100 lives. Clearly, it is consistent to be opposed both to the cosmetic surgery, the nice house, the nice car and the nice vacation. A strict utilitarian would be likely to hold this view. But if we grant that it is okay that we cut ourselves some slack and spend at least a portion of our money on ourselves, we might just as well spend that portion on a tummy tuck as on a trip to Rome. The reason why is that every single dollar that we spend—be it on cosmetic surgery or on something else—could have been spent on saving lives. All resources are potentially life saving. The difference between spending money on cosmetic surgery and spending money on a vacation, therefore, seems merely to be that in the former case, it is more visible that the resources could have been spent on saving lives. Visibility, however, is not a morally relevant factor. This means that though you might well be morally required to consider giving your money to UNICEF before you spend them on cosmetic surgery, there is no reason to give the UNICEF option more weight when considering cosmetic surgery than when considering anything else. As such, the “scarce resources” argument is an argument for taking into consideration the fact that all our resources could potentially be spent on charity—not an argument that says anything in particular about cosmetic surgery.

A fourth reason why we are suspicious of cosmetic surgery seems to be that it has bad connotations to us. When we think of cosmetic surgery, we think of desperate Hollywood wives paralyzed by fear of turning 40; people who have serious psychological issues with their bodies and who should seek psychological, not surgical, help; and 60-year-olds who desperately try to look like 20-year-olds rather than aging with dignity and grace. These might be sensible worries, and it might be true that cosmetic surgery clinics are often filled with people who have unhealthy attitudes toward their bodies. But before rushing to a condemnation of cosmetic surgery, we should keep two things in mind. First: This is just what we should expect given that cosmetic surgery is taboo. The taboo status works as an entrance barrier, and makes it the case that only (or almost only) those who desire new looks very badly find it worthwhile to go for cosmetic surgery. This skews the sample in favour of people who have issues with their bodies. Second: Does the fact that many of those who undergo cosmetic surgery have such issues imply that if you undergo cosmetic surgery, then you get these issues? There is little reason to believe that you would. If you undergo cosmetic surgery, you start belonging to the group “those who undergo cosmetic surgery” – but that does not make you inherit contingent traits from others in that group. Inferring that you would is to commit the association fallacy: The fallacy of attributing to P that which is commonly associated with P.

For these reasons it seems that cosmetic surgery has more positive aspects and fewer negative aspects than we tend to assume. Of course, this is not to deny the reality of cosmetic surgery’s genuinely negative sides. For one, all surgery comes with a certain health risk, and most likely, it always will. Moreover, whether or not cosmetic surgery will be harmful or beneficial in a particular case seems to depend on the motivations of the one pursuing it. If one seeks to heal a psychological problem by means of cosmetic surgery, one will be let down, and one’s money would be better spent on a psychologist than a surgeon. The same is true if one’s reason for wanting surgery is based upon either unhealthy social, cultural or commercial pressure or an obsession about looks. Moreover, one must remember that in most cases, cosmetic surgery treats the symptom, not the cause. If one eats junk food every day, and now and then surgically removes fat, one will still be in bad shape. Cosmetic surgery is not a miracle cure.

If, however, one takes cosmetic surgery for what it is—cosmetics—it seems that it could also be a real benefit. If one is bothered by, say, too big a nose, excessive body fat or uneven breasts, it should be an open question whether one should use one’s savings on a surgical procedure rather than on a car, a house or a vacation. There should be no extra taboo associated with cosmetic surgery. Cosmetic surgery is one of many ways by which we can use technology to improve our lives. As with any technology, we should assess its costs and benefits soberly—and if, after a serious consideration, we deem it appropriate, we should use it.

Notes

[i] Nikolaos Papadopulos et.al., ‘Quality of Life Following Aesthetic Plastic Surgery’, Journal of Plastic, Reconstructive & Aesthetic Surgery, vol. 60, no. 1 (2007), pp. 915-917, 199.

[ii] Paul Bloom, How Pleasure Works (New York: W. W. Norton & Company, 2010), pp. 68, 151, 210.